从宋学内涵探析华夏文明的精髓

儒学是中国传统文化的主流和核心，宋学是儒学发展的重要里程碑，是中国传统文化的顶峰。宋元明清的学术都属于宋学范畴，中国要创造新的学术文化，宋学是出发点。不对宋学进行一番彻底的检讨，新的学术文化建设就是盲目的。那么什么是宋学，宋学的本质是什么，宋学精神是什么，这些基本的问题应当引起人们的重视，本节即试图探讨这些问题。

（一）关于宋学涵义的辨析

要探讨宋学，首先要搞清楚什么是宋学。宋学的涵义是什么，宋学与理学、新儒学的关系如何，在学术界有不同认识。如果这个根本的问题不搞清楚，进一步的深入研究就没有基础。把宋学的涵义搞清楚，并不是说要给宋学下一个定义，让学者全部接受。在现代学术语境下，学术上的定于一统，既不可能，也无必要。但也不能各说各话，甚至持门户之见，互相攻讦。正确的态度是厘清各种观点背后的学理脉络，知其持论之根据，对各种观点抱一种了解之同情，在严格限定的范围内使用“宋学”这个概念。笔者下面将各种观点列出，然后综合分析之，最后提出自己的观点。

陈寅恪先生非常推崇宋学，他在《邓广铭宋史职官志考证序》中指出：

吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。^[60]

认为宋学即宋代学术，中国学术发展的目标是复兴宋学建立新宋学。

钱穆先生同样十分认同和推重宋学，认为宋代学术气象之开阔、博大、贯通。他在《国史大纲》中指出：

宋学之博，远超唐贤，只观《通志堂经解》所收，可见宋代经学之一斑。至史学如司马光《资治通鉴》、郑樵《通志》、李焘《续资治通鉴长编》等，其博大精深，尤非唐人所及。而南宋尤盛于北宋。即易代之际人物，如王应麟、胡身之、马端临等，其博洽淹雅，皆冠绝一代。世疑宋学为疏陋，非也。即如朱子，其学浩博，岂易窥其涯涘？^[61]

钱先生同样认为宋学指的是宋代学术。认为宋学的特点是综合汇通，经、史、文学三方面兼通汇合，在“政事治平之学”“经史博古之学”“文章子集之学”等三大方面都取得了辉煌的成就^[62]。

邓广铭先生是从狭义上理解宋学的。他在《略谈宋学》一文中指出：“如果把萌兴于唐代后期而大盛于北宋建国以后的那个新儒家学派称之为宋学，我以为是比较合适的”，“宋学是汉学的对立物，是汉学引起的一种反动”，“理学是从宋学中衍生出来的一个支派，我们却不应该把理学等同于宋学”^[63]。邓先生认为宋学是探究性命义理的新儒学，这样就把宋学缩小到经学范围内了。漆侠先生同意邓广铭先生的宋学概念，并指出：“陈（寅恪）先生提出来的新宋学和宋学两个概念的涵义是很不相同的：新宋学包括了哲学（主要是经学）、史学、文学艺术多个方面，涵盖面是较为宽广的；而宋学则指的是，在对古代儒家经典的探索中，与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风。”^[64]漆先生因为认同宋学主要是经学，所以不认同宋学是宋代学术文化。但陈寅恪先生所说的宋学是宋代学术，这一点是不能否认的，因为陈先生把宋代义理之学称为新儒学而不是宋学。陈先生在《冯友兰＜中国哲学史＞下册审查报告》中指出：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，祇为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”^[65]这里的“新儒学”指的就是漆先生说的对古代儒家经典的探索中与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风。

1996年在河南省濮阳市召开了“中国宋学与东方文明”国际学术研讨会，关于宋学的涵义就是会议争论的焦点之一，与会学者对宋学的界定有如下意见：

朱伯崑认为，宋学这一概念有三层涵义：首先，它是以儒学为核心形成和发展起来的思想文化体系，不同于道家文化和佛教文化的传统；其次，经学史上的所谓宋学，这是宋学的本义；再次，就哲学史说，它亦指宋明道学或理学，被称之为新儒家。衷尔钜、石训等认为，宋学有广义与狭义之分。广义宋学包括有宋一代经济基础和上层建筑，狭义宋学即与“汉学”对称的义理之学。狭义宋学不仅有程朱理学，陆九渊心学，还有以气学为特征的王安石新学、张载的关学和李觏、陈亮、叶适等的事功之学。这一扩大了的义理之学应是宋学的核心。卢连章认为，宋学是一个十分宽泛的概念。从横断层面来看，它包括哲学、宗教、政治、文学、艺术、史学、教育等多方面。从纵向的历史发展线索来看，它既是以中国儒家思想为主要内容的传统文化发展到11世纪初期、顺应时势而兴起的一种新思潮、新流派，又是一种跨时代的新的文化模式，这就是“新儒学”。^[66]

朱伯崑认为宋学包括了三个层次，其中广义上宋学指的是儒学文化，不仅包括哲学，还包括文学、史学，这与卢连章的观点相近，也与陈寅恪、钱穆的观点相近。朱伯崑第二层次的宋学指的是经学史上的宋学，这与衷尔钜、石训所说狭义宋学、义理之学接近，也与邓广铭、漆侠的观点相近。朱伯崑第三层次的宋学指的是理学或道学，这是最狭义的宋学。

宋学为什么会有这么多不同的涵义，哪一种涵义较好呢？这还要从“宋学”这个概念的产生说起。“宋学”这个概念产生时是一个略带贬义的词，用来批评学者中空谈性命义理的不良学风。正如学者指出：“这种称谓出现于明末清初的反理学高潮中，当时戴震等人为了反对宋明以来的空谈性命义理之学，就把汉唐以来的词章训诂之学搬来，扯起‘汉学’的旗号，与之相对抗，于是便有‘汉宋之争’。”^[67]实际上宋明理学探究性命义理，但并不空谈义理，空谈义理是理学末流的流弊。清代汉学只是治经方法上的变化，汉学家并不反对宋学的性命义理，只是反对空谈义理。所以说，汉学并不是宋学的对立物，汉学是对宋明理学末流的纠偏。虽然“宋学”这个称谓是以负面形象出现的，但这个概念就此沿用了下来，用来指称宋明理学。冯友兰先生在北京大学读书时就有“宋学”这门课，“‘宋学’就是宋明哲学史，不过还沿用宋学这个旧名词”^[68]。

可见宋学最初指的就是理学或者曰道学，这是最狭义的概念。为什么会单指理学为宋学，因为程朱理学不仅是宋代各学派中成就最大者，而且后来还成为了封建王朝的正统意识形态，理学是官学，影响大，流传广。失去官学地位后，作为学术研究对象，理学属于哲学范畴，同属宋代哲学研究对象的李觏功利学、王安石新学、三苏蜀学、浙东事功学派等都探究性命义理，所以也被纳入到宋学范畴，这是经学史、哲学史意义上的宋学。把宋代学术称为宋学，这是陈寅恪、钱穆等现代学术大师的发明，笔者赞同这种观点。因为把义理之学称为哲学是现代学术体系下的做法，哲学这个学科是舶来品，义理之学中有哲学的成分在，但不能把义理之学简单等同于哲学。宋代义理之学不仅有知识即哲学的一面，还有信仰即宗教的一面。正因为宋代义理之学有信仰、价值观的一面，所以经学的价值观渗透到了史学、文艺、教育、经世实学中，宋代经、史、子、集是不可截然分开的，“经义”与“治事”也是相通的。所以，经学是宋学的核心，经学所阐发的价值观渗透到宋代各门学问中，宋学应该是指宋代学术。关于这一点，下面还要具体探讨。

事实上，现在已经很少有人把宋学等同于程朱理学，因为这是清代“汉宋之争”的产物，这个观念太落后了。现在哲学界一般认同哲学史意义上的宋学概念，即把宋学等同于宋代哲学，但一般不使用宋学这个概念，而宁可用宋代哲学、程朱理学、宋明理学等概念。观点比较彻底的学者比如张立文先生明确反对宋学这个概念，他在《朱熹思想研究》一书中指出，“有一种说法，‘理学’就是‘宋学’，即区别于汉唐以来训诂词章之学的宋代‘性命义理’之学，而称之为‘宋学’。这种以朝代来命名学说，显然欠妥。”^[69]理由是宋代有各种不同的学说和由此而产生的不同学派，宋学这个概念太笼统、太模糊了，另外宋明时的哲学家几乎都谈“性命义理”，宋学这个概念很难区分理学主流派和非主流派的界限。张先生的观点很对，但尽管大家都不常使用宋学这个概念，但一提到宋学脑子里首先浮现的还是心性义理之学。不仅哲学界的学者如此，历史学家邓广铭、漆侠先生也把宋学等同于宋代哲学。

今天应该大力提倡的宋学应该是宋代学术文化意义上的宋学，即陈寅恪、钱穆先生提倡的宋学概念。正如陈寅恪先生所指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”^[70]。宋学是中国传统文化的最高峰，我们要继承并弘扬宋学精神，建立新宋学。

（二）宋学的本质是信仰

为什么一定要提倡宋代学术文化意义上的宋学，因为这关系到中国人的信仰问题。上面提到，人们往往是在哲学的意义上谈宋学，把宋学与宋代的性命义理之学等同起来，虽然哲学界不习惯使用宋学这个概念，但只要提到宋学，就会把它与宋代哲学联系起来。在现代学术体系下，把宋学当作哲学，这本身并不错，但这种做法却有着很大的局限性。中国没有全民信仰的宗教，儒家文化充当了宗教信仰的作用，传统文化是个整体，哲学只是文化的一部分，哲学这个筐装不下传统文化。

宋学在历史上的作用并不仅仅是一门学术，它更是信仰、是对人生大“道”的追寻。宋学（即后期儒学）既是以经学为核心的学术，也是国家的正统意识形态，是中国人的主流信仰。近代以来，随着西方学术的学科分类体系引进中国，儒学被分割到哲学、史学、文学等学科，完整的儒学不复存在。更重要的变化是，儒学作为中国人核心价值观的地位和职能失去了。儒学之所以重要，首先在于它是中国人的信仰，这种信仰经过长时期的渗透，已经遍及中国政治、经济、文化、社会等各个角落，可以说是无孔不入。而到了近代后，儒学仅仅成了一种古典学术，一种客观知识，人们已不再把它作为关乎个人安身立命的一种价值观来看待。这样，儒学也就失去生命力了。

学者可能会反驳，哲学本身就是关于世界观、人生观、价值观的学问，把宋学当作哲学来对待不是正合适吗？诚然，哲学在西方的本义是对知识的探求、是求真，哲学到中国后即转向对价值的探求。哲学是关于价值观的学问，不再是价值观本身了，所以，人们把哲学作为知识对待，而不是作为信仰对待。比如，冯友兰先生认为，哲学是“对于人生的有系统的反思的思想”^[71]。冯先生认为，中国人“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学”，“他们不是宗教的，因为他们都是哲学的”^[72]。冯先生提出了以哲学代宗教的观点。问题在于，宗教的本质是信仰，人们信仰宗教是因为它具有神圣性。宋学是中国传统社会后期的主流信仰，它发挥了类似西方宗教的作用，中国人崇拜圣人就如同西方人崇拜上帝。宋学类似宗教，但不是宗教，它是文化，它的价值观体现在政治、学术、教育、风俗、礼教等社会建制中，潜移默化地影响着、教化着中国人。民国以后，儒家学说失去了官学地位，制度化儒家解体，儒家成为了百家中的一家，同时西方各种思想、价值观进入中国，西学显然对中国人有更强的吸引力。儒家学说的同情者只能把儒学作为哲学、史学、文学在大学中传授，中国人赖以安身立命几千年的儒学沦落到了“游魂”的境地。

中国没有宗教，但中国有文化，儒家文化、宋学是中国人安身立命之本，这个本到近代以后就断了，中国人正承受着文化上的断裂之苦。关于文化的断裂，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词序》中有很沉痛的分析：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”，“盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也”^[73]。文化是人的灵魂，是一个人的精神生命。王观堂先生承受的文化断裂的苦痛，也是全体中国人的苦痛。现在中国社会上的道德失范现象，不正是文化断裂结出的苦果吗？

近代以来，中国不仅面临着富国强兵的任务，更面临着文化重建的任务。没有文化的重建就没有中华民族的复兴，因为民族与文化是不可分的。关于文化对于民族的重要性，钱穆先生在《国史大纲》中有精彩论述：

故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、国家所由产生之“文化”之息绝为可悲。世未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。环顾斯世，我民族命运之悠久，我国家规模之伟大，可谓绝出寡俦，独步于古今矣。此我先民所负文化使命价值之真凭实据也。^[74]

所以说文化是国家、民族的生命，如果一个国家、民族没有了文化，那就等于没有了生命。西方国家的生命是基督教文化，中国的生命就是儒家文化，宋代以后就是宋学。宋学不仅仅是道学、理学、哲学，作为文化的宋学是一个整体，它兼经、史、子、集四部之学，在政事治平之学、经史博古之学、文章子集之学等方面都取得了很大的成绩。宋学不仅是学术，更是一种信仰，作为信仰的宋学才是有生命的，它是中华民族的主心骨，是中国人的脊梁。学术文化是信仰的载体，作为信仰载体的文化一定是个整体，把宋学按照现代学科体系四分五裂以后，作为信仰的宋学精神就无处安身了。

宋学不仅要学，更要信，要热爱我们的传统文化。正如钱穆先生在《国史大纲》扉页上对读者提出的要求：“一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。三、所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。四、当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。”首先要热爱自己的文化，要有文化自信。只有做到了这一点，才谈得上文化创新，文化创新一定是温故知新，而绝不可能是从零开始。文化创新是为我所用，我是谁？抛弃传统文化必将失去自我。

热爱传统文化不是抱残守缺、固步自封，文化创新离不开吸收外来文化。问题在于如何吸收外来文化，吸收外来文化是为了发展、壮大自己，而不是把自己变成外国人。吸收外来文化，不能以否定本民族的文化为代价。只有对本民族文化有充分自信、自觉，站稳自家脚跟，才能更好地吸取外来文化，创造新文化。关于这一点，陈寅恪先生在《冯友兰＜中国哲学史＞下册审查报告》中有明确论述：

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。^[75]

“不忘本来民族的地位”，就是坚持自己的核心价值、立身之本。外来之学说只能当作一种精神食品引进来，精神、灵魂是自己的，只有内心强大，才能充分消化、吸收外来之文化，否则就会虚不受补。

总之，对待宋学，对待传统文化，首要的态度是爱之若生命，因为那就是我们的生命，是我们的精神家园。如果仅仅把宋学当作客观知识来看待，是一定会出问题的。漆侠先生在《宋学的发展和演变》一书中指出：“七八十年来，我国哲学史、思想史的研究有着突出的成就和贡献，但其中也有不少的弱点和不足。其中一个主要的弱点和不足，是由于研究者们自身与政治的脱节，因此在考察古代学术思想的发展过程中，往往习惯于沿着从思想到思想的认识路线进行，割断了这些思想同社会经济关系的联系。”哲学本身就是研究人类思维的辩证发展过程的，因此从哲学这个学科的标准来看，“从思想到思想”的研究本身并无可厚非。如果说“从思想到思想”、割断思想与社会的联系有什么不妥的话，那并不是因为研究者自身与政治脱节，而是因为研究者在现代学术体系下仅仅把宋学当作客观的思想史、当作知识来研究，而没有把宋学当作文化，当作民族的信仰和生命来看待。

（三）宋学精神是一种理想主义

宋学是宋代的学术文化，是中国人信仰的载体。那么宋学精神是什么？这当然是一个很大的问题，不是本文所可能详细讨论的，这里只能就其中一些问题发表笔者的一得之见。

宋学中有重视心性修养的一派，有重视事功的一派，这两派之间激烈争论，互不妥协。哪一派代表宋学真精神？关于这个问题，在学术界就有不同看法。现代新儒家认同心性修养的一派，他们认为内圣为本，外王为末，内圣修养可以开出外王事功；认为心性理论是宋学的神髓，应该继承宋学这笔遗产建立道德的形而上学。史学界的研究者比如邓广铭、漆侠先生比较认同宋学中的事功学派，认为事功学派坚持“经世致用”原则、坚持理论联系实际，而理学家则有空谈义理的倾向。如何看待理学家与事功学派的矛盾，也就是王道与霸道、内圣与外王之间的紧张？什么才是宋学的真精神？

在这个问题上，笔者认为应该区分作为话语的宋学与作为精神的宋学。中国没有西方意义上的形而上学，没有理想国传统。中国的价值观不能离开制度而独立存在。在孔子那里，作为价值观的“仁”离不开作为制度的“礼”，“仁”是“礼”的精神，“礼”是“仁”的载体。所以不能说“仁”是孔子学说的精髓，只能说“仁”“礼”合一是孔子追求的理想境界。同样，在程朱等理学家那里，虽然发展出了庞大、精致的性命义理之学，但内圣离不开外王，“理”离不开“气”，天理离不开人欲，天理就存在于人欲中。李泽厚先生认为宋明理学追求超验是失败的：

宋明理学一方面强调“理为本”、“理在先”、“理为主”；另方面又强调“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲中自有天理”，并经常以各种自然景物如季候、生物、生理等等经验现象来做比拟和解释。这使得他们这个不同于“气”的“理”、不同于“情”的“性”，不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能，所以，我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓“天理”、“道心”虽然做了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的“理”、“心”、“性”，仍然离不开经验的、相对的、具体的“情”、“气”、“欲”。^[76]

所以说理学的“道德形而上学”并不是理学和宋学的真精神，具体的内圣理论、外王事功都是话语层面的宋学，真正的宋学精神是内圣与外王的合一，也就是理想高于现实、引领现实、提升现实，理想虽高但不脱离现实，最高境界是理想与现实合一。这只是一种抽象的形式，在不同时代可以有不同的内容。

关于抽象的儒学精神、宋学精神，陈寅恪先生也有论述。陈先生在《王观堂先生挽词序》中指出，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者”。中国文化精神即儒家精神是抽象的，抽象的精神必须依托于一定的制度，“道”与“仁”依托于纲纪等礼制，纲纪礼制要依托于经济制度。纲纪礼制固然不是精神，但“道”“仁”离开纲纪后就不可知了。“道”“仁”理想完美落实到纲纪礼制中是中国文化追求的最高境界。上引陈寅恪先生《冯友兰＜中国哲学史＞下册审查报告》也有对宋学精神的论述：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径。”“外来之学说”是话语层面的具体内容，“不忘本来民族之地位”是新儒家即宋学家的真精神。宋学家以我为主吸收释、道二教的学说创立了宋学的义理学说，具体学术可以吸收，但精神、灵魂只能是自己的，不能拿来。

宋学精神是抽象的，是一种心理形式；而作为话语的宋学是具体的，是内容。无论是程朱理学的内圣理论，还是浙东事功学派追求的外王大业，都只是话语层面的宋学，在话语层面，二者是对立的。但在精神层面，二者又是统一的。笔者认为，宋学精神是理想主义，宋儒各派都矢志不渝地追求“三代”王道理想社会。程朱等理学家与陈亮、叶适等事功学派只是对王道的理解不同，努力的侧重点不同，并不能说理学家追求王道，事功学派追求霸道；也不能说理学家只会空谈，事功学派抛弃了心性修养。理学家虽然着力点在内圣领域，但他们的终极目标是实现王道，行动才是理学家的根本立场，理论建设只是为行动提供精神动力。正如余英时先生所指出：“无论‘上接孔、孟’，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。”^[77]所以，认为理学家空谈道德的观点是不公允的，理学后学确实出现了空谈心性的现象，但这是理学世俗化、庸俗化的结果，不能以此为据批评真正的理学。

同样，陈亮等功利主义宋学家虽然谈王、谈霸追求建功立业，但并没有背离追求“三代”王道的儒家立场。朱熹批评陈亮说的是王道，行的是霸道，“义利双行，王霸并用”，这种批评并不公道。陈亮也认同三代王道，只是更强调行动，他认为道德修养应体现在行动中，而不是只注重理论探讨。所以，陈亮不认同朱熹对自己“义利双行，王霸并用”的批评，他在回信中说自己是“直上直下，只有一个头颅做得成耳”，也就是说自己践行了内圣外王之道，并非说一套做一套，假借仁义行霸道。关于这一点，邓广铭先生在《朱陈论辩中陈亮王霸义利观的确解》^[78]一文中有详细论述，可以参考。

站在今人的立场上看朱熹、陈亮王霸之争，不能说是儒家与法家之争。因为所谓“王道”是就意识形态而言的，所谓“霸道”是从制度、政策层面而言的，两派虽然互相攻击，但同属一个思想体系，是一个体系的两极，谁也离不开对方。“王道派”又可称为“内圣派”，他们强调道德修养，努力建立义理学说，追求社会理想，可称之为学者型理想主义者。事功派其实也是口不离三代、王道、仁义，但他们更注重具体的治国之策，强调制度的重要，他们是具有实干精神的理想主义者。总而言之，宋学各派都是理想主义者，都认同内圣外王的伟大理想，他们的分歧仅仅在于对理想的理解不同，对如何实现理想的做法认识不同。他们依照自己的理解，积极探索，积极实践，从不同方面为中国文化做出了自己的贡献。对他们的贡献，我们应同等对待，客观评价，不应以自己的喜好厚此薄彼。

本来都是追求三代王道理想，内圣派与事功派理应是互补的关系，两派却相互攻击，形同水火，这说明中国传统文化在处理价值观和制度的关系问题上有缺陷。今人应该弥补这个缺陷，超越王道、霸道之争，而不能停留在古人的缺陷里上演新时代的王道、霸道之争。