理学的超越视角探析华夏文明的本体论

儒学是否有本体论，如果有的话其本体论有什么特点？这个问题在学术界分歧比较大。哲学上的本体论也可以说是超越性，凡关于超越性的论述都是在探讨本体论问题。理学是儒学发展的第二期，关于超越性问题的争论在理学研究领域表现尤为突出，也可以说超越性问题是理学研究的核心理论问题之一。本节拟围绕朱熹理学思想以及朱熹、陈亮王霸之辨对这一问题作进一步探讨。

（一）关于理学本体论的争论

探讨理学的超越性问题，首先要明确“超越”的含义。在西方哲学中，“超越”指的是超越于现实世界、人生、经验之上的价值世界、理念世界。现实的世俗世界是不完美的，因此需要一个超越于世俗世界的完美的价值世界、理想世界，来批判、引领现实世界。所以“超越”一词来源于西方，指的是超越世界，西方的超越世界完全超于现实世界之外。那么在中国有无超越世界呢？牟宗三先生认为中国有超越世界，但中国的超越世界有自己的特点。他认为西方的超越是外在超越，而中国的超越是内在超越，“天道高高在上，有超越的含义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的”，“天道既超越又内在”^[18]。余英时先生发挥了牟宗三内在超越的观点，提出内向超越的概念，认为中国的价值世界与现实世界大致是不即不离的。^[19]

另外一种观点与此相反，认为中国没有超越世界，所谓“内在超越”是根本不成立的。比如，李泽厚先生认为，牟宗三理论体系核心的“内在超越说”有着巨大的理论困难。李泽厚认为，在西方哲学体系下有“两个世界”之分，即天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象之分，超越指的是前者。而中国哲学传统是“天人合一”“体用不二”的“一个世界”观，牟宗三一方面认为心体、性体是超越的，即超越于感性和经验，另一方面又不得不用感性和感情来解释超越的心体、性体，这便产生了既超验又经验，既神圣又世俗的巨大矛盾。^[20]也就是说“超越”与“内在”是一对反义词，不可能既超越又内在，正如不能既高又低。

这两派观点一派认为理学有超越性追求，一派认为理学没有超越性追求；一派认为根据理学思想有“两个世界”之分，一派认为只有“一个世界”，此其异。相同处在于，两派观点都以西方哲学“两个世界”的理论架构为标准来诠释儒学。“两个世界”理论架构的要害在于把价值观与现实的社会、人生割裂开来，把理性、价值世界当作是超越的本体世界，而现实世界是感性的现象世界。以此标准来诠释理学，两派学者都把“天理”“道”“仁”“心”“性”等理学的核心概念当作价值观、道德律来处理，而价值观、道德律等理性范畴在西方哲学中属于超越世界，所以牟宗三认为理学有超越性。问题在于，理学中的“理”与“气”、“性”与“情”是很难分开的，也就是价值世界与现实世界不即不离很难分开，所以牟宗三就把理学的超越称为内在超越。而李泽厚认为“理”与“气”既然不能分开，表明中国只有一个世界、一个人生，所以不存在超越世界。可以看出来，两派观点貌似对立，其实共享着西方哲学主要是康德哲学的理论预设。李泽厚的“一个世界说”和余英时的“两个世界不即不离说”其实只是说法不同、概念不同而已，其实质和内涵差别并不大。他们的问题在于用西方价值世界与现实世界对立的理论预设来诠释理学，而这个预设是不适合用于诠释理学的。

那么理学理论中有没有超越性？当然有，理学也有两个世界，而不是像李泽厚认为的中国只有一个世界。中国的两个世界是什么关系？中国的两个世界在理论上也是有明确界限的，而不是像余英时所认为的那样不即不离。

笔者认为，理学的贡献在于为儒家伦理寻求超越的本体论基础。“天理”“太极”“道”是理学的最高范畴，是理学家为儒家伦理寻求到的形而上根据。本文以朱子学中的“天理”以及朱熹、陈亮之间的王霸之辨为研究对象，对这一问题做进一步探讨。李泽厚否认牟宗三的内在超越说，是因为他认为内在超越说所包含的巨大矛盾是宋明理学所固有的，牟宗三没有解决这个矛盾，反倒使这个矛盾愈发突出了。李泽厚认为宋明理学追求超越总体上是失败的：

宋明理学一方面强调“理为本”“理在先”“理为主”，另方面又强调“理在气中”“离气不能言理”“人欲中自有天理”，并经常以各种自然景物如季候、生物、生理等等经验现象来作比拟和解释。这使得他们这个不同于“气”的“理”、不同于“情”的“性”，不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能，所以，我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓“天理”“道心”虽然作了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的“理”、“心”、“性”，仍然离不开经验的、相对的、具体的“情”“气”“欲”。^[21]

这种观点否认“天理”的超越性，其判断依据是西方理性与感性、本体与现象二分的理论。无论这种判断是否正确，完全以西方理论为标准来裁剪中国思想史，这种做法本身是不可取的。笔者认为，理学追求超越性是成功的，中国哲学的超越性不同于西方的超越性。

学者之所以会认为理学追求超越性不成功，是因为理学家在对“天理”的阐释方面说了一些看似自相矛盾的话。比如朱子在阐述天理与人欲的关系时，表达了两层意思，一是天理与人欲的对立，一是天理与人欲的统一。在二者的对立方面，朱子认为：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”；“天理人欲常相对”；“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”；“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”；“而今只是分别人欲与天理，此长，彼必短；此短，彼必长”；“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”^[22]；“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”^[23]。在天理与人欲的统一方面，朱子说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”；“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理”；“天理人欲，几微之间”；“天理人欲，无硬定底界”^[24]。那么，天理与人欲究竟是对立的还是统一的？如果二者是统一的，那么天理的超越性何在？如果二者是对立的，天理的超越性固然有了保障，但朱子对天理与人欲统一性的论述又如何理解？下面就围绕朱熹对天理内涵的论述来探讨这个问题。

（二）从天理内涵看理学的本体论

在辨析天理与人欲的关系前，首先需要搞清楚在理学中天理的内涵是什么。天理所指究竟是什么？天理指的是理性规则、道德律吗？如果天理的内涵是道德律，人欲指的是个人私欲，那么天理与人欲的关系基本上可以判断是对立的。事实上，多数学者倾向于认为天理是道德律，比如李泽厚指出：

宋明理学努力论证伦理道德之所以不能和不应抗拒，是因为它有超乎人（个体和集体）和超乎经验的依据和理由。这就是“天理”或“良知”。宋儒在“性”中分出“义理之性”和“气质之性”，在“心”中分出“道心”和“人心”。前者是道德律令、伦常原则，后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出“天理”与“人欲”、“义理”与“气质”、“道心”与“人心”，强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。^[25]

笔者不认同天理是道德律令的观点。因为如果这样的观点成立，朱子关于天理与人欲统一性的论述就无法解释了

那么天理究竟所指是什么？笔者认为，朱子所说的天理，指的不是道德教条，而是道德在现实社会中得到完美的实现。首先从性与情的关系看天理的内涵。按照天理、人欲对立的逻辑，在性与情的关系上应该是性善、情恶，但是理学家并不认可性善情恶。程颐认为，“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善”^[26]。朱子进一步发挥了这种观点，“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也”^[27]。也就是说，性与情是统一的，未发为性，已发为情，性是善的，情如果能够“中节”，即“情”合乎“理”的要求，恰到好处，那就也是善的。只有那些不合乎“性”之要求的“情”，才是恶的。性虽然是善的，但在现实中“性”离不开“情”，作为“理”的“性”必然表现为“情”，现实中不存在无“情”之“性”。性在情中完美实现是情之善，性在情中不完美实现就是情之恶，所以理学中的“性”不是理性规则，而是理性规则的完美实现。

下面从理与气、道与器、太极与阴阳的关系辨析天理的内涵。在理学中，“理”“道”“太极”等概念是与“天理”内涵基本相同的一级概念，理与气相对，道与器相对，太极与阴阳相对，通过对理、道、太极内涵的辨析，可以间接认识天理的内涵。关于理与气的关系，朱子认为理为本、气为末，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”^[28]。也就是说与气比较起来理更为根本，理是第一性的，气是第二性。虽然理更为根本，但朱子认为理是不能离开气而单独存在的，“无是气，则是理亦无挂搭处”，“若气不结聚时，理亦无所附着”^[29]，“无那气质，则此理无安顿处”^[30]。理固然重要，但理一刻也不能离开气，不存在只有理没有气这样一种状态。当有人问朱子到底是理在先还是气在先时，朱子觉得很难回答，既然理不能离开气，所以很难说到底谁在先谁在后，“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”^[31]如果一定要分出先后，既然理属于形而上范畴，气属于形而下范畴，当然应该是理在先气在后。也就是说，理和气在实际上是不可分离的，理气分离只是逻辑上的分离。

既然理与气不能分离，为什么不干脆说理气是一物呢。这主要是为了突出理的超越性的。世界上的万事万物都不是完美的，都是有限的存在，都是会毁灭的。那如何保证人们对价值的追求，怎样避免价值虚无呢？只有把理的超越性突显出来，也就是把理提升到形而上的高度。朱子认为理“是个净洁空阔底世界，无形迹”^[32]，“未有天地之先，毕竟也只是理”^[33]，“万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里”^[34]。理是超越的存在，现实世界有缺陷，理世界是完美无缺的，理世界是现实世界价值体系的形而上根据。哪怕是山河天地都塌陷了，理依然存在，而只要理存在，新的山河天地还会重生。另一方面，虽然理是第一性的，理是主宰者，朱子却又认为理“无情意，无计度，无造作”，“气则能凝结造作”，“只此气凝聚处，理便在其中”^[35]。理虽然是永恒的理性规则，但这个规则不能自我实现，必须由形而下的气来实现理。朱子最反对悬空的理，“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。”^[36]“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。”^[37]强调理不能离开气，是要突显现实世界的真实性。如果理可以离开气而单独存在，理可以自我实现，那么儒家的“理”与佛教的“空”、道家的“无”就无法区别开了，那样就把儒家强调的现实世界的纲常伦理给否定了。总之，在理与气的关系上，一方面不能说理、气为一物，如果理、气为一物，那么理就成了一个具体的事物了，就失去超越性了。另一方面，理不能离开气而单独存在，如果理可以离开气，那么理就成了佛教的“空”或道家的“无”了。

道与器、太极与阴阳的关系同理与气的关系一样，是辩证的。“‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”^[38]“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”^[39]“‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”^[40]器之所以为器是因为它体现了道，不能说器就是道。阴阳之所以是阴阳，是因为阴阳是太极或道的体现，但不能说阴阳本身就是太极或道。但太极或道也绝对不能离开阴阳和器而单独存在。复杂的理论终归要落实到现实生活中，朱子理学思想建构的终极目标是为现实的纲常伦理奠定形而上的信仰根基。“如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”^[41]现实社会中的伦理纲常是不完美的，不是道；纲常存在的依据是永恒的、完美的，因而是道。“人之生也，均有是性；均有是性，故均有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉。此尧舜之为君臣，所以各尽其道，而为万世之法，犹规矩之尽夫方圆，而天下之为方圆者，莫不出乎此也。”^[42]人伦纲常对所有人都是相同的，但只有圣人能够做到最好，只有圣人能达到道或天理的境界。从以上分析可以看出，天理或道不是空洞的规则、道德律，而是规则、道德律的完美实现。因为现实中的理性规则总是有限的、僵化的教条，而天理是永恒的、完美的、无限的规则，这种无限的规则只有在自然界和人类社会无限的、永恒的发展中才可以被认识和实现。

朱子对“治体”即为政之理的探讨，也体现了这种“天理”观。《朱子语类》中有这样的记载：

“论学便要明理，论治便须识体。”这“体”字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。

是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。

只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪仇耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！^[43]

这里的“体”应作“理”解，“治体”也就是从政、为政之理。州县官、朝官、大吏各有各的职责，各有各的“体”和“理”。“理”不是固定的道德教条，而是道德的灵活应用，州县官与中央官员所遵循的“理”是大不相同的。謇谔正直与恬退寡默、举贤才与远权势、去奸恶与不为已甚、复中原雪仇耻与休兵息民兼爱南北都是符合道德的，但如果用错了场合，便成了不道德。所以，天理不是道德教条，而是道德的完美践履。

在朱子的王霸之辨论述中，也体现了这种天理观。朱子认为，“以力假仁者，不知仁之在己而假之也。以德行仁，则其仁在我而惟所行矣”^[44]，“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。后之君子能行其道，则不必有其位，而固已有其德矣。故用之则为王者之佐，伊尹太公是也；不用则为王者之学，孔孟是也。若夫齐桓、晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。故汉宣帝自言汉家杂用王霸，其明矣”^[45]。王道与霸道的区别，不能笼统地说王道代表道德，霸道代表人欲。王道与霸道表面上都认可道德、仁义，区别在于王道是完全地践行仁义，而霸道只是口头上宣扬仁义，实际上在满足自己的私欲。所以，天理不是道德教条，而是百分之百地践行道德、仁义。

（三）从王霸之辨看理学的本体论

上文从不同角度探讨了天理的内涵，认为天理所包含的理性规则、道德律不能单独存在，超越的形而上的理性规则与现实的形而下的具体事物是统一的。下面笔者要以一个具体案例，即朱子与陈亮之间的王霸义利之辨来探讨理学的超越性问题。

在朱子理论中，“王道”是治国的最高理念，“王道”与“天理”是同等范畴，在治国中百分之百践行天理就是王道。天理或王道在现实中是很难得到百分之百践行的，所以天理、王道是超越层面的范畴。在朱子看来，王道只有在三代时得到了完全的实现，而只要王道得不到完全的实现，那就是人欲，是霸道。也就是说，在王道和霸道之间没有第三种状态。所以，在朱子看来，三代以后无王道，现实社会中只有霸道，“千五百年之间”，“只是架漏牵补过了时日”，“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”^[46]显然朱子的王道、天理完全是超越的理想状态，是用来批判现实的最高标准。王道、天理绝不是为现实中的“三纲”“五常”辩护的，而是以理想中完美的道德践履为标准，来批判现实中不完美的道德践履。

现在来看朱子与陈亮的论辩。陈亮不认同朱子以三代为王道、汉唐为霸道的观点，“本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长”，如果真是这样，那汉唐时期“万物何以阜蕃而道何以常存乎！”陈亮认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”，“谓之杂霸者，其道固本于王也”^[47]。在陈亮看来，王道与霸道是统一的，二者并没有本质的不同。所不同者，“三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”，“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”，“本末感应，只是一理”，“使其田地根本无有是处，安得有来谕所谓小康者乎？”^[48]陈亮认为三代与汉唐只有程度的不同，本质上都是王道。

朱子认为王道与霸道有本质的不同，而不是程度的不同。针对陈亮“心无常泯，法无常废”的观点，朱子指出，“但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也”^[49]。朱子认为，在现实社会中，天理、人欲是混杂在一起的，所以心有时而泯，法有时而废，天理或断或续，这种状态是不完美的，是不可欲的。人们应该追求的，也是圣人所期许的理想状态是王道，是“本然之妙”，在王道社会“有天理而无人欲”，心常不泯，法常不废。对于陈亮认为“三代做得尽，汉唐做得不尽”的观点，朱子表示认同，但又指出“尽”与“不尽”不是程度的不同，而正是王道与霸道之大防，“但论其尽与不尽而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见得仿佛相似，便为圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差，千里之谬者”^[50]。尽与不尽只是表面现象，其背后的原因正是天理与人欲的差别，尽善是天理，不尽善就掺杂了人欲成为霸道。“故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也”，上古圣王“做得尽”所以成王道，汉祖唐宗“做不得尽”所以成霸道。“惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。”^[51]尽伦尽制、尽善尽美的王道虽然常人很难做到，但只有超越的王道才应该成为人们的理想和榜样。

关于王道与人的关系，也是朱子与陈亮王霸之辨的重要内容。陈亮认为道不能离开人而存在，“人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫‘不为尧存，不为桀亡’者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”，“高祖太宗及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡非人之所能预，则过矣。汉唐之贤君果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？”^[52]陈亮认为道是主观的，道体现在人身上，由人去实现道，离开人就没有道。如果道可以离开人而存在，那么与佛教认为世界为空的观点有什么区别呢？陈亮认为汉唐时，正是汉祖唐宗维持和实现了道。朱子也认可道不离人的观点，但朱子认为道有天道有人道，天道长存而人道可以止息。朱子指出，“天地无心，而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者，则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身，则道自存；必无是身，然后道乃亡也。”天道与人道虽是同一个道，但道之在天者长存，而道之在人者常常止息，“不可舍人以为道”并不是说只要有人就有道。所以朱子认为道是客观的，需要人以“义理之心”去“体之”，并践履之。“一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日，牵补过时矣”，“盖道未尝息而人自息之，所谓‘非道亡也，幽厉不由也’，正谓此耳。”^[53]朱子主张道有客观属性，可以离开人而存在，正是为了保证天理的超越性。

关于如何行道，朱子与陈亮也持相反的观点。陈亮把汉唐这样的“杂霸”也当作王道，那王道自然很宽大，行道也很容易，“天地之间，何物非道；赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎！”陈亮认为后世英雄豪杰“有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑住，人物赖以生育”^[54]，充分肯定汉唐英雄践行了王道。只是如果王道这么宽大，行道这么容易，那么王道的超越性就不存在了。把现实当作理想，那就在事实上取消了理想。陈亮对道学家垄断道学解释权的做派非常不满，“今不欲天地清明，赫日长在，只是这些子殄灭不得者便以为古今秘宝，因吾眼之偶开便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密；画界而立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。”^[55]陈亮对道学家的嘲讽或有夸大之处，但道学家确实认为辨别道心与人心、天理与人欲是不容易的，行道也是困难的，所以王道在现实社会确乎是不绝如缕。

朱子认为“道”本身并不隐微，他用“光明宝藏”来形容儒家道义。但“光明宝藏”是理想层面的事，在现实层面天理与人欲是混杂的，所以必须仔细辨别，方能存天理、去人欲。朱子指出，“尝谓‘天理’‘人欲’二字不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇”^[56]。“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也”，“是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当”^[57]。“古之圣贤从根本上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善”，“盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计，丝发不差者”^[58]。道或天理是客观的，也很宏大，但必须由义理之心即道心去体认，才能认识天理、守护天理、践行天理，个人的道德修养和实践决定了道的实现程度。

朱熹认为三代是完全实现了天理和王道的社会，后世都是霸道，是人欲横行的世界。陈亮认为三代与汉唐没有本质区别，只有实现道的程度上的差别。陈亮指出，“秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，《革》道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁”^[59]。说三代完全实现了王道，那是孔子把争权夺利之事给删掉了，今天看到的《诗》《书》都是“洁本”，现实中不可能没有利欲。对陈亮的这个观点，朱子没有回应，也无法回应，因为这是事实。朱子所标榜的三代，本身就不是历史上那个真实的三代，而是理想化的三代。朱子正是要以理想化、神圣化的三代为最高标准，来批判现实中的不道德行为，只是在当时不便点破这一点。

总之，理学中的“天理”指的不是道德教条，而是道德在现实社会中的完美实现。在朱子学中，天理与人欲是对立统一的关系。天理与人欲的对立，是为了突出天理的超越性，天理是道德的完全实现，这是很高的标准，在现实中难以达到。天理与人欲又是统一的，这主要是为了反对佛教认为现实社会是空的观点。天理的实现离不开现实中的人及其欲望，王道社会是将所有人的欲望都安排得恰到好处的社会，而不是一概否定欲望的社会。但是，又不能将现实社会中天理与人欲混杂的状态与真正的王道混同起来。天理包含了恰到好处的欲望，天理的实现是理与欲的完美的统一，这种完美状态就是中庸。而在现实社会中，理与欲并存、交织、斗争，这种状态是朱子所说的“杂霸”，这不是天理与人欲的真正统一。陈亮把现实中的理、欲并存与理想中的理、欲完美统一混同了起来，这样无异于取消了理想追求。所以，朱子是就理想层面立论，在保持理想的超越性方面，朱子的理论是成功的。陈亮是就实践立论，在实践层面，天理与人欲、王道与霸道之间并没有一条不可逾越的鸿沟。