华夏历史文明的本体论探析

构建中国特色哲学社会科学，实现中国学术在思想、理论、话语方面的自主，华夏历史文明无疑是重要资源之一。传统文化要古为今用，必须实现其现代化转型，所以传统文化的创造性转化、创新性发展是一篇大文章。李泽厚先生在中华传统文化的现代诠释方面做出了重要贡献，这表现在他构建了“人类学历史本体论”，提出了一系列富有洞见的范畴，比如“巫史传统”“一个世界”“实用理性”“乐感文化”“度的本体性”“心理形式”“情本体”“两种道德”“西体中用”“儒道互补”“儒法互用”，等等。通过这些理论概括和阐释，使人们对中国传统文化有了更深入的认识和理解。李先生巨大的理论贡献自然是不容否定，不过笔者研读先生的著作后发现，历史本体论对中国传统文化的重构走的依然是“以西释中”的路子，距离真正的理论自主还有一定距离，中国哲学要登场仍需时日。

（一）李泽厚“历史本体论”是不彻底的理论

笔者所谓“以西释中”包含两层意思，一是解释、解构，即以西方理论为工具分析、解剖中国传统文化，以便更好认识中国传统；二是诠释，即以西方理论为标准转化、重构中国传统文化，以便实现传统文化的现代化。解释没有问题，他山之石可以攻玉。诠释则另当别论，如果把中国传统文化纳入到西方现代化的道路上，那就不可能真正实现文化自觉、文化自信。既然李先生针对中国传统文化提出了一系列独到的范畴，为什么还要说他的诠释没有脱离“以西释中”的窠臼呢？原因在于李先生在对中国传统文化最高范畴的诠释上没有脱离西方理性主义的传统。正如李先生所指出，西方文化从柏拉图、基督教到康德都是“本体”与“现象”二分的“两个世界”传统，而中国是“本体”即在“现象”中的“巫史文化”，是“一个世界”传统，这是中国文化与西方文化的最大区别。在西方“两个世界”传统下，上帝的命令、先验理性、道德律令是超越于世俗、现象界的本体，属于“宗教性道德”，世俗社会的法律、制度属于“社会性道德”。在中国文化“一个世界”的传统下，由于没有宗教与世俗的分别，怎样区分宗教性道德与社会性道德两种道德呢？李先生把儒家的道德修养即“内圣”作为宗教性道德，把治国平天下的事功即“外王”作为社会性道德，并认为中国文化中两种道德的结合远比西方紧密，“中国圣贤的‘修（身）齐（家）治（国）平（天下）’的学理却把这种由‘社会性道德’（救世济民）上升为‘宗教性道德’（个体的安身立命、终极关怀），而又由后者主宰前者的真情实况暴露得最为清楚。也就是说，由于巫史传统，缺乏由上帝人格神直接颁布的道德律令，中国的‘宗教性道德’都只是以远为含混的‘天道’‘天意’的名义出现；而‘天道’‘天意’又经常与‘人道’‘人意’相连，从而二者的升降渗透，比西方（特别是中世纪以降政教分离）要远为紧密”^[1]。问题在于，既然二者结合如此紧密，为什么要强行把二者分开，以西方政、教二分的范式为标准诠释儒家思想，这不正是要取消中、西两种文化的区别，把中国文化纳入西方道路了吗？

李先生之所以把西方的理性主义与中国儒家的心性修养都归入“宗教性道德”这个范畴，是因为他对道德本质的理解是康德式的。康德认为人的本质是道德，道德的本质是“先验理性”，先验理性“只是一种‘绝对命令’和‘义务’，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位”^[2]。那么先验理性从何而来呢？李先生认为，“康德走向了道德的神学，提出上帝作为人类保证自己道德行为的主观信仰，才是人的最高企望和目的”^[3]。李先生的历史本体论则认为，康德所谓道德是一种“理性凝聚”“心理形式”，经验变先验，历史建理性，“人是经过理性的长期培育、训练而成为群体中的一分子的。道德在心理上是人类所特有的理性凝聚的成果，这种‘理性凝聚’对个体感性存在所起主宰、支配力量之大，使康德称之为绝对律令，中国宋明理学则冠之曰‘天理’（朱熹）、‘良知’（王阳明）”^[4]。虽然把宋明理学所倡导的道德与康德的绝对律令相提并论，但李先生认为这两种道德还是有很大区别的，中国的实用理性“素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调‘天人合一，万物同体’；‘体用一源’、‘体用无间’。康德的‘绝对命令’是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先验的纯粹形式，理学的‘天命之谓性’（‘理’）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”^[5]。所以李先生认为，“宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓‘天理’、‘道心’虽然做了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的‘理’、‘心’、‘性’，仍然离不开经验的、相对的、具体的‘情’、‘气’、‘欲’”^[6]。既然中、西方的道德有如此大的不同，为什么李先生依然要把二者一同归为“宗教性道德”呢？因为历史本体论“不以道德—宗教作为归宿点，而强调归宿在人的感性的‘自由感受’中，从而它便不止步于‘理性凝聚’的伦理道德，而认为包容它又超越它的‘理性融化’或称‘理性积淀’（狭义），才是人的本体所在。即是说人的‘本体’不是理性而是情理交融的感性”^[7]。历史本体论发展了康德哲学，认为人的本质是一种文化心理结构，是一种“情理结构”，康德以理性凝聚的道德律令作为人的本体，而忽视和贬低人的感性情欲，是片面的，“乐感文化反对‘道德秩序即宇宙秩序’，反对以伦常道德作为人的生存的最高境地，反对理性统治一切，主张回到感性存在的真实的人”^[8]。“理性积淀”“情理结构”是对康德“理性凝聚”的先验理性的继承和发展，相同的是二者同属“心理形式”，不同的是“情理结构”可以包含情感在内，是情与理的融合，“理性凝聚”是不包含情感在内的纯粹理性。正是在“情理结构”这个范畴下，历史本体论把宋明理学的心性修养与康德的道德律令归入了“宗教性道德”范畴之中。

笔者认为，李先生的历史本体论作为理论是不彻底的，因为它只是在形式上硬把二者纳入了同一理论体系之中。康德的先验理性是排斥世俗情感的，是空洞的没有内容的“心理形式”，而宋明理学的心性修养是理性与情感的统一，它是有现实内容的。历史本体论一方面坚持道德是理性凝聚，是一种心理形式，是人性能力，不包含具体内容；另一方面又认为人的本质是情理结构、理欲交融，是情感本体，这是自相矛盾的。固然，在情理结构中，理和情的交融可以有不同的比例，但如果完全排斥情感的存在，那就无法被这个结构所包容了。所以，如果历史本体论坚持道德是“心理形式”，那就无法把宋明理学包含进来，如果坚持“情理结构”、情本体，那就无法把康德的先验理性包含进来。康德哲学作为西方理性主义的主流派别，本身是没有问题的。历史本体论试图以康德的理性主义哲学作为资源结合中国传统哲学的实际，创立中国自己的哲学，这种努力本身是可贵的，但作为理论建构并没有立起来。因为它的最高标准依然是先验理性，所以得出的结论是宋明理学追求先验理性本体的努力失败了。宋明理学影响中国历史达千年之久，在这一千年里中华文明取得了辉煌的成就，怎么能说理学是失败的理论呢？所以，只能以西方理论为工具分析中国哲学，不能以西方理性主义为标准建构中国哲学。历史本体论总的来说正是以西方理性主义哲学为标准诠释中国哲学。比如，李先生认为儒学是半宗教、半哲学，说它是宗教，它又没有人格神上帝颁布的道德律令；说它是哲学，它又重实践不重思辨；认为儒家是半宗教、半政治，说它是宗教，它又追求治国平天下的世俗功业，说它是政治，它又讲究心性修养；认为儒家礼治的特征是“宗教、伦理、政治”三合一，以伦理道德为轴心，上通祖先神明，下为治理百姓，“政治之枢机”，同时又具有道德的神圣性。这些说法，用来描述中国文化的特征是没有问题的，但作为理论建构不能光讲不是什么，或者不能光讲既是什么又不是什么，应该用一个全称肯定判断来概括这种思想才算真正成熟的理论。

（二）李泽厚“情本体”与“度的本体性”未达到本体的高度

固然，历史本体论提出了一个范畴“情本体”以与西方的“理性本体”相对应。不过，笔者认为，情本体只是操作层面、“术”的层面的范畴，而不是理想层面、“道”的层面的范畴。情本体即“情理结构”，“即情（欲）与理是以何种方式、比例、关系、韵律而相关联、渗透、交叉重叠着。从而，如何使这‘情理结构’取得一个最好的比例形式和结构秩序，成了乐感文化注意的焦点”^[9]。问题也正在这里，如何取得最好的比例形式和结构秩序呢？这个必须讲出来，如果讲出来了，这就是中国哲学的“道”，如果讲不出来，认为最好的比例只能在实践中具体问题具体分析，那就仍然停留在“术”的层面。再比如，情本体中的“情”到底指的是什么？李先生认为，“情”指的是日常生活之情。情本体中的“本体”不同于康德所谓与“现象”对立的“本体”，这里的本体指的是根本、最后实在，是以“情”为人生的最终实在、根本，情本体就是以世俗的日常生活为本，“既无天国上帝，又非道德伦理，更非‘主义’、‘理想’；那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国恩、家园恋、山水花鸟的欣托，普救众生之襟怀以及认识发现的愉快、创造发明的欢欣，战胜艰险的悦乐，天人交会的归依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了”^[10]。把日常生活之“情”作为本体，与道德伦理、“主义”、“理想”对立起来，那么情本体就彻底成了形而下的“术”，情本体就是没有本体。很难想象，中华文化绵延5000年竟然没有理想层面、“道”层面的本体。

历史本体论还提出一个范畴“度”的本体性，“‘度’就是‘掌握分寸，恰到好处’”^[11]。历史本体论认为，“度”来自人类的生产活动，生产劳动要取得丰硕成果必须把握好“度”，“人类既依靠生产技艺中‘度’的掌握而生存、延续，而维系族类的存在，‘度’便随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改。它是活生生永远动态的存在”^[12]。李先生认为，“度”的本体性高于西方的“理性”本体，“‘实用理性’恰恰是将理性作为现实生活的工具来定位理性，重视的是功能而不是实体，也从不把理性悬之过高，作为主宰”^[13]，“无论是形式逻辑或辩证法都只是人类处理事物的方法，而并非事物或对象本身的性质，即他们不能实体化、存在化”^[14]。李先生反对西方理性本体化的态度很明确，问题是中国哲学中那个活生生永远动态存在的“度”到底是什么，怎样才能恰到好处地把握那个“度”，如果这个问题回答不了，那么“度”便和“情”一样还处在操作的层面，上升不到本体的高度。关于这一点，李先生并不讳言，“这个‘度’的存在具有巨大的不确定性，从而不同于Hegel逻辑学的‘存在’或‘质’。它由‘经验合理性’所提供，依存于尝试错误的操作实践基础之上，是不断变迁和积累出来的对世界的把握。‘度’是由‘操作层’向‘存在层’过渡并担负着两个层面相转换的角色”^[15]。既然这个“度”上升不到本体、存在的高度，那么历史本体论作为哲学体系就是不彻底的、未完成的。哲学必须有形而上的本体论，有无本体论是哲学与实证科学的区别所在。

历史本体论之所以在本体层面没有立起来，是因为李先生对道德本质的理解是康德式的，认为道德是理性凝聚、心理形式，是超越于现实、没有具体内容的、先验的绝对律令。一方面认为道德的本质是先验理性，另一方面又反对把先验理性作为最高本体，认为现实中的道德是有内容的，认为现实的道德无非是一定时代、一定地域内人群生活所必须遵循的规则。那该如何解决这两种道德的矛盾呢？李先生提出了“两种道德”脱钩论，即把先验理性作为“宗教性道德”，把现实中的道德作为“社会性道德”，认为在中世纪无论是基督教文化还是儒家文化，宗教性道德与社会性道德都是混在一起的，社会性道德经常以宗教性道德的面目出现，造成了宗教迫害和“以理杀人”的悲剧，而到了现代社会，这两种道德应该分离，“是非”与“善恶”应该脱钩。李先生指出，两种道德的区别在于，“‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好像是执行‘神’（其实是人类总体）的意志。‘社会性道德’则是某一时代社会群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习、环境相关联。前者似绝对，却未必每一个都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决执行，而无关个体状况”，“一个是最高纲领，一个是最低要求；一个是范导原理（regulative principle），一个是构造原理（constitutive principle）”^[16]。两德脱钩论听起来似乎不错，操作起来却会引起混乱。李先生一方面认为儒家的情本体属于宗教性道德，所以只能对现代社会性道德起范导的作用；另一方面又认为康德的理性本体虽然有极高的神圣性，却缺乏具体的操作性，而实用理性把“中国儒学的‘仁’的情感性注入这一伦理本体，使‘先验’理性具有经验性的操作可能”^[17]。笔者认为，作为宗教性道德，儒家的内圣之学是不合格的，因为它不具有超越性、先验性，只有康德的先验理性才够得上本体论，但李先生偏又反对以理性作为本体。李先生主张以儒家的“情”和“度”作为本体，但情本体和度的本体性又恰恰是操作层面的概念，缺乏理想和“道”所应有的庄严性。可以这样说，历史本体论是以李先生所不认同的理性本体充当实际上的本体，而以情本体和度本体充当方法论的理论体系，是一个充满了悖论的康德哲学与儒家哲学的混合体，所以历史本体论是不彻底的理论。在现实中两德脱钩也是不可行的，社会性道德是必须坚决执行的，无关个体状况，问题是，怎么保证个体坚决执行，难道靠警察人盯人吗？公民社会性道德的自觉认同不正靠宗教性道德信仰的指引吗？无论在古代还是现代，是非与善恶都是不可以绝对脱钩的。

（三）华夏历史文明中本体与现象、本体与方法是统一的

既然笔者认为历史本体论在本体论层面没有立起来，那么宋明理学的本体论应该是怎样的呢？首先应该明确一点，不能用西方理性主义为标准裁剪宋明理学，不能把心性修养归入宗教性道德。西方的先验理性、道德律令与儒家的心性修养存在着本质的区别。西方的道德律令虽然本质上也是人自己为自己立法，但它在理论上是纯客观的理性规则，它以神的名义或先验理性的面目出现，它不是人所能够认识的，它本身具有主体性，它本身就是世俗世界的来源，它可以主宰人，人在它面前除了无条件服从别无选择。康德虽然宣称“道德律令在我心中”，似乎有道德自觉的意味，但康德心中的道德律令依然是外在律令，所谓心中的律令并不是心中升起的道德自觉，而是心甘情愿服从外在道德律令。西方伦理中只有他律没有自律，所谓自律也不过是对外在律令的自觉服从，道德的根源在外不在内。儒家的道德修养与西方的道德律令完全不同。首先从来源上看，儒家认为人类文明来源于圣人，《周易》记载了中国文明的起源，“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”；“仰则观象于天，俯则观法于地”，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”；“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”；“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”。这是中国的“创世纪”，不是上帝创造世界万物，而是圣人顺应自然、顺应天道，创造人道、人类文明。在中国文化传统中，人类文明从起源开始，天道与人道就是统一的，这就是李先生所谓“一个世界”。所以，儒家的道德修养即“人道”属于人间世界，而不是另外一个世界的道德律令，所以不能归入宗教性道德。

在本体与现象的关系上，儒家思想中理想与现实是统一的，同时二者之间也存在着巨大的张力。历史本体论提出了情本体、度的本体性，李先生在方法论层面对“情”和“度”进行了很好的论证。但由于没有本体、理想的引领，所以李先生对“情”和“度”的描述是静态的，没有说出来如何使“情理结构”取得最好的比例形式和结构秩序，也没有说出来那个活生生永远动态存在的“度”，它的动力是什么。也就是说，历史本体论中的“情”和“度”是静态的结果而不是动态的过程。正如李先生所指出，理学强调本体即在现象中，“体在用中”，“理不离气”，“道在人伦日用中”，“道即器，器即道”。但是，这并不意味着本体与现象可以直接画等号。李先生反对西方以先验理性为本体，笔者完全赞同，但直接把现象与本体、现实与理想画等号，笔者就不敢苟同了。本体与现象的统一并不意味着二者之间没有张力。儒家文化中理想与现实之间不仅有张力，而且张力还非常大。西方的理想就是先验理性，而中国的理想是“体”与“用”、“理”与“气”、“道”与“器”的完美统一，只有在二者完美统一的情况下才可以画等号，即当“体”与“用”完美统一的时候，体就是用，用就是体。而在现实中二者往往不能完美统一，现实中的“用”“器”是很难做到完美无缺的，所以二者不可以画等号。道在伦常日用中不错，反过来伦常日用并不就是道，因为伦常日用不是完美的。圣人是人而不是神，人人皆可成为圣人不错，但反过来，人间的芸芸众生并不即是圣人。凡人也可以有义举、壮举，这个时候凡人身上也闪耀着圣人的光芒，但凡人不可能时时保持这种状态。孔子因为颜回能够做到“其心三月不违仁”而大加赞赏，颜回是孔门中最贤的弟子也不过如此，可见圣人境界是很难达到的。毛泽东同志说过，一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事不做坏事，表达的也是同样的道理。《中庸》有云：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。俗话说“慷慨赴死易，从容就义难”，不爱财、不怕死不一定符合中庸，人在情绪冲动的情况下并不难做到这一点，而为了正义的事业在清醒的理智指导下，依然能够做到不爱财、不怕死才叫中庸，所以“中庸”这个“度”是很难达到的。李先生认为在“心理形式”上恐怖分子与消防队员是没有区别的，都是不怕死，而按照儒家中庸的标准，只有消防队员才符合中庸之德，恐怖分子“慷慨赴死”不过是受到蛊惑后的非理智冲动而已，是非与善恶是不可以绝对脱钩的。

在本体与方法的关系上，儒家学说的本体论与方法论是统一的。西方道德律令的主体是上帝或先验理性，中国道德修养的主体是人。中国的理想人格是圣人，凡人通过修养可以达到圣人境界，基督教文化中个人再怎么修养也不可能成为上帝。所以中国儒家的道德修养不同于西方对绝对律令的服从，李先生把理学的心性修养与西方的道德律令一同归入宗教性道德加以反对是不公允的。李先生认为，心性之学不是儒学的“神髓命脉”，治国平天下的“外王之学”才是儒学的骨干。这种认识也是片面的。理学的心性修养从形式上看是出世的，它保持着释、道二教的外壳，但它的内容却是治国平天下的政治功业。理学修养的目标是学为圣人，圣人不是孤芳自赏的隐士或离群索居的自了汉。圣人与凡人生活在同一个世界，圣人的事业和理想是淑世、是平天下，圣人与王道、大同的社会理想是统一的。作为本体的圣人与现实中的凡人是统一的，圣人的人性是本体，凡人的道德修养是方法。西方的道德讲服从教条，儒家道德修养的主体是人，强调发挥人的主观能动性，讲究学道、闻道、悟道、得道。儒家修养的方法是从自身做起，从小事做起，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。作为本体的大写的“仁”与作为方法的小写的“仁”是统一的，从方法的“仁”到达本体的“仁”需要“集义”的工夫。西方的道德律令是客观的天道，儒家的道德是人道同时也是天道，下学而上达，修养到圣人境界后人道就是天道、天道就是人道，“我心即宇宙，宇宙即我心”。人道、人性无非就是天道、天理在人内心中的反映，“人是一切社会关系的总和”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，天道、天理固然是无限的、奥妙无穷的，但这奥妙无穷的天道不正有赖于人的主观能动性去认识、去利用吗？如果世界上没有了人，自然再怎么伟大不都失去意义了吗？人道与天道如何才能做到统一呢？理学修养的方法论是“格物致知”“穷理尽性”，儒家的修养不是枯坐斗室、闭目塞听兀自修养，而是强调要不断学习，善于思考，把死的知识上升为活的“道”；不是空谈心性义理，而是要重视践履，知行合一，实践出真知，真知方为“道”。儒家的格物致知、格物穷理就是实践，认识世界、改造世界的实践。人道与天道的统一，人性完善与自然完善的统一，不是统一于别的什么，正是统一于人类认识自然改造自然、认识自身改造自身的实践活动。

不错，笔者正是以马克思主义为指导诠释中国传统文化。马克思主义认为物质第一性，精神第二性，世界统一于物质，物质世界是遵循一定的规律永恒运动的。人类可以认识规律、利用规律，改造主、客观世界。马克思主义和儒家同样是“一个世界”的世界观，同样反对宗教，同样主张把主、客观统一起来，所以马克思主义被中国人民所接受、所认同绝不是偶然的。以马克思主义为指导诠释中国传统文化，可以实现传统文化的现代化转型；马克思主义吸收中国传统文化的精华，可以更好实现马克思主义的中国化。马克思主义的中国化与中国传统文化的现代化是统一的。西方理性主义、自由主义学说可以作为理论工具，对中国传统文化进行分析、解剖，但不能作为指导思想进行传统文化的重构，这一点通过李泽厚先生的历史本体论可以看得很清楚。总之，“中国哲学登场”这个命题已经破题，实现中国理论、中国哲学的真正自觉、自立和成熟，仍需学界同仁共同努力。