七出具体内容及优化方法

“七出”源于礼，是风俗和礼教的“混血儿”，唐宋以后多以“七出”代替“七去”“七弃”的说法。^[34]“七出”在汉律中有所体现，于唐代律令进一步规范化。当然，伴随着社会经济、文化、政治的变迁，“家庭、国家、个人的因素亦在此消彼长地发生着缓慢的变化”^[35]。虽然宋元明清“七出”的效力逐渐式微，但作为解除婚姻关系的古老制度，“七出”之制在强调宗法等级、男尊女卑的传统中国社会绵延贯穿了三千余年，见诸各朝律令典籍，其生命力之顽强令人惊叹。“七出”^[36]由礼入法，由于礼法关注的重心稍有偏差，具体内容的排列顺序与语言表述在礼法两套体系中有所不同，下表中以《大戴礼记·本命》《唐律疏议》所载为例：

传统礼法关于“七出”规定的内容万变不离其宗，其所依据的伦理基础是崇尚“礼义仁智信”的儒家信仰。传统婚姻观将血脉相传作为男男女女缔结婚姻关系的首要目的，瞿同祖先生就认为，在家族中心主义的影响之下，婚姻笼罩在家族利益权衡的阴影之下，“七出的条件除窃盗一项关系个人失德外，其他条件无一不与家族有关”^[37]。

1.无子。继前文所讨论中国古代婚姻目的所述，上以祭祀宗庙、下以衍承后世是中国古代婚姻缔结的首要目的，孟子亦云：“不孝有三，无后为大”^[38]。没有子嗣（男丁），就断了对祖宗的香火供奉。古人重孝，认为“不孝有三”，东汉赵岐在《孟子注疏》中将“不孝”归结为三种行为：曲意顺从父母、贫穷不思进取、不娶妻生子^[39]。朱熹认为“不娶无女”“陷亲不义”“不为禄仕”属于三大不孝行为，无后位居“不孝”之首。除了以孝为首的道德伦理的要求，中国古代农耕社会发展的需求也促使古人更加重视男性子嗣。“七出”之所以在唐代正式“援礼入法”载入大唐律令体系，格外受到重视，很大程度上受唐时初期百废待举、经济复兴的社会需求的影响。国家要复兴，生产要发展，税赋要完成，男性青壮年劳动力成为刚需，因此国家采取积极的人口策略以适应社会的需要，“无子”在“七出”中的排序由礼制时期的“第二序列”跃升至“第一序列”。“无子”在“七出”中位序的变化，反映了社会经济发展对律令变迁的影响以及立法层面对当时社会需求的回应。

不管是基于孝道的考虑，还是源于社会的需求，将不能生育子嗣的原因统统推到女方头上，未免太过偏颇。一方面，生男生女是概率性事件，而非女方单方面所能决定的；另一方面，生育困难的症结有可能在于女方，也有可能在于男方，这是现代社会的医学共知。古代社会是否因为医学不昌明而没有意识到“无子之因并非女方专属”呢？在中国古代医书所载的不育症治疗方案中，可以观察到解决生育困难问题，既有针对女性的处方，又有针对有男性的药方。^[40]既然如此，为什么古人如此欲盖弥彰，让女方担起了不能生育男丁或不能生育的全责？究其根源还是当时男权社会盛行的男尊女卑观念的影响。当然，在实践中，“无子”并非出妻的绝对理由，该“出妻”理由是受到限制的：一是年龄限制。“无子”出妻的法定年限是：女方年届五十还无子，原因是“五十始衰，不能孕也”^[41]。二是“三不去”的例外规定。一般而言，妻子年满五十，夫妻已经共同生活多年，情感上难以决裂，且在漫漫几十年的共同生活中，老妻即使已经不能枯木逢春、老蚌生珠，但通常具备了“与更三年丧”“前贫贱后富贵”“有所来无所归”的三不去的例外条件。三是妾制、过继来弥补。妾所生子可以“听立庶以长”，如果男方有生育障碍，还可以通过过继收养“同宗于昭穆相当者”来弥补无子的遗憾。虽然“无子”出妻非绝对化体现了一丝丝对女性的关怀，但其初衷还是吸取了前朝（周代末期至春秋时期）道德经验：杜绝随意出妻行为的滥觞，以维护整个社会和谐稳定与门阀世家之间的团结安宁。

2.淫佚。传统中国社会对男女两性关系持严格的保守主义态度，万恶淫为首，“淫”被视为洪水猛兽，是对社会道德伦理的破坏。在男权社会里，禁“淫”的对象通常是女性，除了在婚前给女性套上贞节的枷锁外，婚内出轨对丈夫不忠的行为是被绝对禁止并严酷镇压的。古人之所以谈“淫”色变，理由有三：一是妨碍有序的男女两性关系的构建。《大戴礼记·盛德》曰：“凡淫乱生于男女无别、夫妇无义；昏礼享聘者，所以别男女、明夫妇之义也”；^[42]二是破坏家族血统的纯正，不利于家族的延续，以《大戴礼记·本命》的说法就是：“淫，为其乱族也”；三是妨碍夫的性专权。在允许丈夫妻妾成群的时代，丈夫对妻子拥有绝对的性专权，女方婚内“红杏出墙”被视为对夫权的极大冒犯与亵渎。在古代社会，触犯“淫戒”的女性通常受到家族法与国家法的双重处罚，即使皇帝的女儿犯“淫佚”之条也不例外，皇帝还要亲自下诏解除婚姻关系。^[43]女方触犯“淫戒”通常还被施以各种肉刑，甚至处以死刑以表警示。国家法赋予了丈夫对不忠妻子的自由处置权。^[44]一般而言，基于家族名誉、男方颜面的考虑，家丑不可外扬，丈夫较少有直接以“淫佚”之名而出妻的。在贞节观比较松弛的时代，如唐代，男方的做法或是隐而忍之，或是以其他的方式（如和离）解除婚姻关系。同时，“淫佚”出妻还为丈夫大开方便之门。“七出”适用的例外规定排除了“三不去”对犯奸的妇女适用。即使妻子为夫家尊长养老送终，陪伴丈夫发家致富，或娘家已无父母兄弟，但只要她犯“淫戒”，丈夫就可以无条件解除婚姻关系，而不用担心受到社会道义的谴责与国家法的处罚。因此，对于符合“三不去”之条的妻子，个别居心叵测的丈夫为了达到解除婚姻关系的目的，不惜捏造事实，诬告妻子与人通奸。如《新唐书》所载的“彰子建诬妻通奸”^[45]。

3.不事舅姑。《大戴礼记·本命》载：“不顺父母去，为其逆德也”。舅姑即公婆，百善孝为先，在传统中国社会，孝顺、侍奉舅姑是妻子的重要职责之一，不顺或不事舅姑的媳妇违背了社会基本的道德伦理要求，在德行上是有瑕疵的。媳妇恭顺舅姑，是家庭“内和理”及家族“家长久”的必然要求。“顺”抽象而又主观，关键取决于舅姑的好恶，舅姑是否“悦”于子妇。古代女子如何侍奉取悦于舅姑，礼制方面有一套苛刻严格的行为准则。据《礼记·内则》载：“父母舅姑之命，勿逆勿怠”，“凡妇，不命适私室，不敢退。妇将有事，大小必请于舅姑”，“子事父母，鸡初鸣，咸盥漱，栉、縰，笄总，衣绅……以适父母舅姑之所。及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之；出入则或先或后，而敬扶持之……问所欲而敬进之，柔色以温之。”^[46]做媳妇的要闻鸡早起，衣食安排，恭顺谦卑，无微不至，在舅姑面前，打喷嚏、伸懒腰、斜眼看人、咳嗽等行为被视为不雅之举，是绝对禁止的。在如此严苛的媳妇行为准则的要求下，因“蒸梨不熟”“坐姿不雅”“母前叱狗”“汲水迟归”“穿壁挂履”等令舅姑不喜的细碎小事而出妻的事例常有发生，即使丈夫与妻子感情深厚，儿子一方不愿意出妻，如《孔雀东南飞》中所载的恩爱夫妻焦刘二人，爱情与亲情的权衡较量下，结果还是“子甚宜其妻，父母不悦，出”。至唐代，随着社会需求的变迁及立法技术的完善，“不顺舅姑”表述为“不事舅姑”。较于礼之“顺”，唐律之“事”更为具体，少了一些主观的臆断，一定程度上体现了唐代立法者认识到礼制抽象规定调节民间社会关系的乏力之处，笼统的“不顺”之说不足以规制随意出妻的现象并有效调整婚姻家庭关系，维系社会的安睦和谐，须以律令的形式具体化、规范化。于礼而言，讲究“顺”，关注的焦点是心理因素，对法而言，偏重“事”，要求行为的明确表现形式，前者突出道德修养，后者关注客观事实。^[47]即使唐律对“妇顺舅姑”之礼有所完善，但民间因婆媳矛盾而出妻现象时有发生。据《白香山集》记载，乙要出妻，妻子诉说自身没有过错，乙说，父母不高兴，就可以出妻，无须有失妇道。对该案，白居易认为，孝道第一，父母为重，父母的态度可以决定妻子的去留，无需考虑女方是否有违于妇道，姜诗、鲍永的妻子虽然德行上没有大的过错，但不讨公婆喜欢就足以构成“不顺舅姑”被出之理由，因此白居易的裁判是“且闻莫慰母心，则宜去矣。何必有亏妇道，然后弃之”^[48]。

4.口舌。“口舌”即多言，古人对女子口多言深恶痛绝。《诗·大雅·瞻卬》云：“妇有长舌，维厉之阶。”《大戴礼记·本命》记载：“口多言，为其离亲也”，女子乱讲话，是祸害之源。至今，俗语中亦以“长舌妇”来称谓搬弄是非的女性。班昭撰《女诫》曰：“女有四行，一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功”，对“妇言”的要求是“不必辩口利辞也”。明人吕迎溪认为妇人长舌口多言“不恶也是凶神”将导致“男子家败身亡”。清人唐修翼认为“声低言寡”的女子才是贤惠。瞿同祖先生认为古人之所以会因口舌去妻，其根源还在于传统中国家族因素的强大影响，为维系家族长远发展，必然要求内部成员避免争执、和睦相处、团结一致。^[49]为了维系家族内部的稳定和睦，礼法的解决方案就是强制媳妇们闭嘴寡言，违反了这条禁令，就可能被逐出夫家。《汉书·陈平传》有载，陈平的嫂子觉得陈平赋闲在家，不事稼穑，就抱怨了几句，被陈平的哥哥听到后，以口舌之由将其出之。

5.盗窃。《大戴礼记·本命》认为盗窃“谓其反义也”。《礼记·内则》说：“子妇无私货，无私蓄，无私器。”《女论语》规定：“夫有钱米，收拾经营。夫有酒物，存积留停。迎宾待客，不可偷侵。”^[50]七出之“盗窃”行为，除了偷盗他人财物，还包括未经许可擅自处分夫家财物，即“私假”或“私与”。盗窃之所以归为出妻之由，主要目的是为了保证夫族尊长独掌财产大权及防止家族成员因财务起纠纷破坏家族和睦的共居秩序。妻子开始享有独立的财产权，是近代开始的事。在古罗马时期，妻子依附于丈夫，所以不享有独立的财产权。英国习惯法一度否认嫁人女子私法上的独立人格，将其视为“受丈夫庇荫”的人，当然不能享有独立的财产权。^[51]受几千年亲亲尊尊、长幼有别、夫妻有别纲常伦理思想的影响，传统中国家庭中，家长对家庭财产拥有独占支配权，子女未经同意不得擅自处理，否则将会受到法律的惩处，如《唐律·户婚》就规定：“凡是同居之内，必有尊长，尊长既在，子孙无所自专。”司马光亦主张，父母在，家里的一切田产俸禄都由父母所有、支配，做子女的不能私藏财物，涉及财物的调剂使用，得禀报父母，由父母决夺，不得擅作主张。

子孙尚不能“自专”家庭财产，况且是子妇。同时，在农耕社会，集中力量事生产对平凡百姓而言是关系一家老小温饱问题的大事，尊长独享家庭财产权在一定程度上也可以降低家族成员因钱银起纠纷的概率，有利于家族成员和睦共居，维系家族长远存续。关于因“盗窃”或“积私财”而出妻，《韩非子·说林》有载，卫人教女积私财以防被夫家出弃，该女遵听父命积存私财，后果不其然被夫家以“私积聚”为由而赶出家门。在古代中国宗法社会，即使女子对陪嫁妆奁拥有一定支配权，但能支配的仅限于嫁妆，财产权的享有不能涉及夫家财产。因此，陈顾远先生对中国传统礼教下家庭财产制度的总结是：“所谓礼教之家，一皆本此而行；是故夫妇财产制度在昔之不能依礼存在，并非全因女子无有私产，实因在家财之目标下，任何男女不能有私财故也”^[52]。

6.妒忌。妒忌是人的天性，在婚姻领域的直接体现就是对配偶的独占欲望，天性不可抑制。陈东原先生在著作《中国妇女生活史》中专门探讨了中国古代的“妒妇”问题。^[53]在古代的婚姻生活中，因妒忌而导致的恶性事件时有发生，如唐代宜城公主在妒火的刺激下割其夫外宠的耳鼻，唐初兵部尚书任壤之妻以死抵抗皇帝送宫女给其夫，房儒复的妻子崔氏妒火中烧活活打死其夫的两个丫鬟并弃尸于雪中。

古代妻子们之“妒”主要源于两方面的忧虑：一是担心年轻貌美的侍妾们得了夫君独宠，因爱而生的独占欲大大爆发，醋坛子就打翻了；二是焦虑妾生子女可能子凭母贵独得父亲厚爱，动摇己生子女的嫡子地位甚至身家性命。因此，在礼教稍有松弛的社会，如东晋南北朝、五代时期，妻子们因“妒”而生的反抗尤显激烈，上述三个“妒妇”杀人事例可见女方的妒之深、恨之烈。陈东原先生认为，“妒”是人的本性，“妒忌”被儒家伦理观视为女性的恶德，认为妻“妒”不利通性，应当激发，应当反^[54]。于男性尊严的维护、男性的性自由、妾制的盛行，故对“妒风”“妒妇”的处理是严厉的。对于“妒妇”，通常的做法是“出之”，如情节严重，统治阶层还会出面干涉强制解除婚姻关系且附带其他处罚措施，以维护儒教纲常伦理。如在上述例三中，对房儒复妻崔氏嫉妒杀人案的处理是：丈夫降职，崔氏被离。所以，虽然“妒”也许是爱的一种体现，但在女性屈从于男性的传统社会，妒忌是女性对男性不专一的一种反抗，即使这样的反抗是懦弱、效果甚微的，但男权社会认为这是对男性权力的藐视，因此被纳入了恶德的范畴。

7.恶疾。关于“七出”之恶疾的范围，当今学者略有异议。一种观点认为，“七出”之恶疾所指的疾病范围包括喑哑、耳聋、眼盲、麻风病、发秃、脚跛、背驼。以《公羊传·昭公二十年》何休注记载为据：“恶疾，谓瘖、聋、盲、疠、秃、跛、伛，不逮人伦之属也”。另一种观点认为，何休注所释的范围太广，“七出”之恶疾主要指的是“癞”或“疠”，即具有传染性的疾病，如麻风病。将“癞”或“疠”定性为恶疾，据《论语》载“伯牛有疾”，朱熹《论语集注》认为该疾为“癞”，据清人毛奇龄《四书剩言》所载，该恶疾亦是指“癞”也。当代学者在讨论“七出”之恶疾范围时多持第二种观点，认为此处的恶疾应当作狭义层面的解释。如陶毅等认为将聋、盲、秃、跛、伛纳入恶疾未免网罗太宽，将麻风病定为“七出”之恶疾范畴比较合适。^[55]我国台湾地区学者李淑媛认为，喑哑、耳聋、目盲、头秃、脚跛、伛偻不影响家族祭祀，因此休妻之恶疾，应指“疠”方合人情。^[56]恶疾出妻的理由，据《大戴礼记·本命》的说法是有恶疾之人不能与其他家庭成员共用餐具、一起吃饭，“有恶疾，不可与共粢盛也”。而据《公羊传·庄公二十七年》载，有恶疾之人不能参与祭祀活动，“恶疾者，不可奉宗庙也”。将罹患恶疾的妻子赶出夫族，原因在三：一是不能事宗庙。在古代，祭祀是一项重要的妇职，因病不良于行，不能协助丈夫完成对先祖的供养，是严重失职。二是颜容有碍。《日本令集解·户令·盲》对癞病症状的记载是：“遍身烂灼，体上无皮，毛发凋零，指节自解”。^[57]皮肤溃烂，体无完肤，头发脱落，如此恐怖外形，会不敬祖先，惊吓舅姑，不悦于丈夫，所以要休弃了。三是惧怕传染。古代家族世代聚居，再者医学不昌达，如有家庭成员罹患传染性疾病，为了保障族人的安康，通常的做法是将患者迁出家族聚居之地隔离之。据《睡虎地秦墓竹简》记载，秦时，国家专门设置了“疠所”将麻风病患者隔离起来以防传染。妻子与丈夫朝夕相处、同枕共眠，一旦患病，丈夫感染的风险最大，所以，处置办法就是赶快将妻子逐出家门。唐律规定更加苛严，“恶疾”与“奸淫”可以排除适用“三不去”情形。有仁义之士认为恶疾“非人之所欲”，将恶疾出妻斥为没有人情。在元代以后，律令中恶疾出妻不再排除“三不去”的适用，但律令的松弛是儒家仁义召唤的结果，而非源于对女性之苦的关注。