李颙的体用兼赅论思想解读

李颙“体用兼赅”的适用论思想探析

俞秀玲

摘　要:李颙是在“究心经济，康济时艰”的生活历程中阐述其明体适用的哲学思想的。他强调明体适用其实就是在“随事磨炼”中“开物成务，康济群生”，从而实现上学而下达。李颙指出，要使得“适用”在经纶参赞的外王事业中展现出来，就必须先行“立体”之功，即在心上用功;在通过心上用功之后并不能解决工夫问题，它只是为为学指明了方向。如何持循便是亟待解决的问题，所以还需要在矩上操存，即用功之实;体明且有了操存之功的保证，还需要在“事与道凝，左右逢源”中实现悲天悯人、开物成务的“王道”之治。李颙认为只有这样，才能实现儒家所倡导的为己之学，达到“体用兼赅”的极诣，真正实现向孔孟元典精神的回归。

关键词:李颙　开物成务　康济群生　体用兼赅　孔孟元典精神

李颙(1627—1705)，字中孚，今陕西周至人，取《汉书》“山曲曰盩，水曲曰厔”二语，自署为“二曲土室病夫”，学者称为二曲先生，另有“多惭夫”等自称之号，是清初著名学者与思想家，与吴中顾炎武、富平李因笃、华山王宏撰学术交往甚密，同容城孙奇逢、余姚黄宗羲一并“高名当时”，时论以为“三大名儒”^[1]。当时或以“海内真儒”、“博学鸿儒”、“理学渊源”标榜;或以“关中大儒”、“一代龙门”、“躬行君子”称颂。

在明清之际实学思潮的濡染下，李颙非常重视“用”的方面，他深恶门户之见，而以“求真是真非之所”为最高理想和归宿。李颙平心论程朱陆王之学，认为两者各有所偏，“犹如一车之有两轮而缺一不可”。究于此，李颙以极大的努力深入讲论四书，力图用四书元典精神来重新阐发儒学的实学性质，论证“道学即儒学”，儒学即是“明体适用”之学，从而向回归孔孟元典精神的大道前进。

一、究心经济、康济时艰

李颙的早年生活是在极不寻常的窘迫环境中度过的，就是在这样艰苦的环境中，他“艰苦力学，无师自成”。经过多年的自学，举凡经、史、子、集、释藏、道藏、壬奇遁甲、稗官野史乃至西洋教典，李颙都无不浏览。然而，李颙更关注经济(即经世济用之学)与军事，出将入相而期于当身当世展布事功。在这种意义上，李颙对阳明“通变不迁，文武兼资”的“有用道学”甚为倾慕。

究于此，李颙在博览群籍的基础上著有《帝学宏纲》、《经筵僭拟》、《时务急著》等书，还著有《易说》、《象数蠡测》、《十三经注疏纠谬》、《二十一史纠谬》等书，此时的李颙完全是在目睹战乱所造成的民间疾苦，深痛“道学而无用，乃木石而衣冠耳”的社会背景下，主张“学须开物成务，康济群生”。在《富平答问》篇首中有相关的陈述:“先生尝谓天下之治乱，由人才之盛衰;人才之盛衰，由学术之明晦。故是录一主于明学术，其用心可谓远且仁矣!”^[2]

李颙认为学术、人才与国家之治乱是相互紧密关联的。不仅仅于此，李颙更为孔子以来的儒者厘定明确之界说。且看在有人问“何为儒”时，李颙的回答:“德合三才之谓儒。天之德主于发育万物，地之德主于滋生万物，士顶天履地而为人，贵有以经纶万物。果能明体适用而经纶万物，则与天地生育之德合矣，命之曰“儒”，不亦宜乎!”^[3]

李颙所揭示的“果能明体适用而经纶万物，则与天地生育之德合”，真可谓是“一代真儒”之高见，其气势甚似孟子。而李颙此时所向往的一辈古人乃太公、阳明等。在《历年纪略》中，李颙又为儒学定一界说。“能经纶万物而参天地，谓之“儒”;务经纶之业而欲与天地参谓之“学”。儒而不如此，便是俗儒;学而不如此，便是俗学。俗儒、俗学，君子深耻焉。”^[4]

李颙在如此弱冠之龄能提出如此般的卓识，可见其才识之不凡。难怪邑令骆钟麟咤之为“振古人豪”^[5]，并于后来对李颙施以师礼。

在有人质疑道学时，李颙又为道学、儒学之别作出判断:“儒者之学，明体适用之学也。秦汉以来，此学不明，淳厚者梏于章句，俊爽者流于浮词，独洛、闽诸大老，始慨然以明体适用为倡，于是遂有道学、俗学之别。其实道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也。”^[6]

在李颙看来，道学就是儒学，即“明体适用”之学。宋明儒亦有“立体达用”、“体立用行”等说，然而都不如李颙之“明体适用”说法充足，尽管朱子亦有“全体大用”之说，然而其“体”之意蕴并不甚明朗，“用”之范围亦无所归宿，而李颙之“明体适用”学(李颙又称其为“全体大用”之学)却可以补正朱子“全体大用”之说的种种缺失。且看李颙如何阐释:“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证;达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓“明体适用”^[7]。

由上述可以看出，尽管李颙此时学还尚未“见道”，但他却能融摄朱陆而并归一路并开出自己独特的一条治学路径。他既能穷理致知、识心悟性，又不失实修实证并开物成务，从而铸成其明体适用之学。此时，李颙主要是针对战乱所造成的民间疾苦，深痛“道学而无用，乃木石而衣冠耳”的社会现状而发，主张学须“开物成务，康济群生”，若“……学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳，亦可羞己”。李颙又说:“明体而不适用，便是腐儒，适用而不明体，便是霸儒。”^[8]“……‘功名’二字，余曾闻其说矣。功被一方，则不待求名一方，一方自然传其名;功被天下，则不待求名天下，天下自然传其名;功被万世，则不待求名万世，万世自然传其名。若夫登科取第，谓之‘有功于己’则可，谓之‘有功于人’则不可;谓‘有富贵之名’则可，谓‘有事业之名’则不可。前人惟以事业为功名，当其志学之始，便以王道为心，生灵为念。故朝夕之所从事者，在于明治体，识时务;及其学成业就，自尔功建名立。吾人惟以富贵为功名，当其志学之始，便以逢时为心，悦人为念，故朝夕之所从事者，在于缀浮词，较工拙;及其学成业就，究竟无功可名。呜呼!自‘功名’二字之义不明，士生其间，不知枉用了许多精神。人才之不振，治道之不古，职此故耳。可胜叹哉!”^[9]

李颙因注重适用，他尤其强调功名事业的重要性。然而，李颙对功名观念的理解却与世俗一般人不同，其宏阔之论不仅令当时一般求取功名利禄的知识分子汗颜，即使三百年后的今天，对当今看重功名而趋之若鹜的年轻人亦尤为痛下针砭。

然而，这一见解仅是李颙见道前的粗略看法，此时的李颙博览群籍，对水利、军事等各方面均有靡及。一个不得不思考的问题是，纵然李颙著述甚丰，但若以宋明理学，尤其陆王一派的治学标准来看，这与个我内在生命心灵的受用却无多大关联。即使李颙能在极广博的经济、史学、理学等学问中提炼出重事功的经济、军事之学，这些学问，从严格意义上来讲，于个我身心却无多大受用。尽管李颙“见道”前也谈到明体适用，然而其“体”并未立，“用”亦未展开，此时的李颙看到的更多的只是一些表层的物质方面的利益，而于人生所急切需要的精神生活方面则涉及甚少，尤其在探求个人生命心灵学问方面还未觅得门径，换句话说，“为己”并未找到切实着落处。

二、开物成务、康济群生

李颙认为还应该进一步把这一适用工夫用在“开物成务”的外王事业中，从而在“随事磨炼”中“康济群生”。

(一)立体——心上用功

在李颙看来，要使得“适用”在经纶参赞的外王事业中展现出来，就必须在“随事磨炼”中先“立体”。

李颙指出，欲立体就应先扫除廓清“习”、“见”，在他看来，“习”即为在受到外部环境影响时形成于人身上的一些不尽如人意的性格习气。对此，刘宗周的看法则是，“余谓水，心也，而清者其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢于浊，则习之罪也”^[10]，陈确亦响应此说法，认为“气之清浊，诚有不同，则何乖性善之义乎?……善恶之分，习使然也”^[11]。这些见解较李颙更为宽泛一些;而在李颙看来，“见”则是见物不化之识:“博识以养心，犹饮食而以养身，多饮多食，物而不化，养身者反有以害身;多闻多识，物而不化，养心者反有以害心。”^[12]

李颙指出，正因为不化，故而心滞，造成“骨董”。对“骨董”，须扫除廓清:“聪明博识，足以穷里，而不足以融理;足以明道，而非所以体道。若欲心与理融，打成片段，事与道凝，左右逢源，须黜聪堕明，将平日种种闻见，种种记忆尽情舍却，尽情撇脱，令中心空空洞洞，了无一医。斯干干净净，方有入机，否则憧憧往来，障道不浅。”^[13]

李颙认为，人的身心与其见闻是没有多大关系的，然而，若任其“憧憧往来”，还是会对人的感觉与思维有影响，对心体的自然流行有所干扰的。所以，须“遇境征心”，将种种知识见闻搁置，从而令心中空空洞洞、“兢业本体”。然而，需要注意的是，李颙强调立体中要求所读之书与对见闻知识的搁置须同步进行，也就是说，在具体的阅读中应“沉潜涵泳”，而不能仅诵记词义，否则便与被搁置的见闻知识并无两样。正如张澹庵在《体用全学》中所主张的:

儒者之学，明体适用之学也。欲为明体适用之学，须读明体适用之书;未有不读明体适用之书，而可以明体适用者也。^[14]

在李颙看来，立体很重要，在“沉潜涵泳”既久的情况下便自然有得而至“至善”，即识体，只有识得此体时，才知为学之方向，从而为工夫找到路径，如此则工夫方有着落。在李颙口授的《体用全学》中亦有相关的论述:

自象山至慈湖之书，阐明心性，和盘倾出，熟读之则可以洞斯道之大源。夫然后日阅程朱诸《录》，及康斋、敬轩等《集》，以尽下学之功。收摄保任，由工夫以合本体，由现在以全源头，下学上达，内外本末，一以贯之，始成实际。^[15]

李颙清楚地指出，须先有识体之功才能“尽下学”之功。在“阐明心性”并“洞斯道大源”时便是识性了，如此便可以做收摄保任之功，从而“由工夫以合本体”，识体、立体与下学之功顺序井然。也就是说，在解决了工夫的动力源泉之后，工夫才能有着落，从而“内外本末，一以贯之”。其实，这里李颙指出了程朱等仅“治病于标”的弊端，李颙认为需要阳明的工夫做补充。在《授受纪要》中，李颙更清楚地点明了这点。学脉最怕夹杂，学术不可不醇。先觉之学脉正而学术醇者，宋则周、程、张、朱，明则薛、胡、罗、吕、顾、高、冯、辛，咸言言中正，字字平稳，粹然洙泗家法，犹布帛菽粟，规矩准绳，一日不可无，无则不可以为人。若厌平常而喜新奇，非狂即妄;狂与妄，学者之深戒也。若夫良知之说，虽与程朱少异，然得此提倡，人始知契大原，敦大本。自识性灵，自见本面，夫然后主敬穷理，存养省察，方有着落。调理脉息，保养元气，其与治病于标者，自不可同日而语。否则，学无来历，主敬，是谁主敬?穷理，是谁穷理?存甚，养甚?省甚，察甚?故学问必相须而后成，尊一辟一，二者俱病，能去此病，学斯无病。^[16]

(二)用功之实——矩上操存

在通过心上用功之后，实际上已经为工夫的“下达”规定了方向。然而，有了“心上用功”并不能解决工夫问题，它只是为为学指明了方向。如何持循便是亟待解决的问题。对此，李颙说:

学问全在心上用功，矩上操存。学焉而不在心上用功，便失之浮泛;用功而不在矩上操存，便无所持循。“心不窬矩”，虽在力到功深之后，而其志期于“不窬矩”，实在命意发端之初。譬之射然，学射之初，固不能中的，若志不在的，亦将何凭发矢?惟其志期中的，则习射之久，庶几一一中的。^[17]

这里的“矩”是指具体的礼仪规范，如何进行操存便落实为具体的用功之实。且看在有人问“养心之功”时，李颙的说法:终日乾乾，收摄保任，屏缘息虑，一切放下，令此心湛然若止水，朗然若明镜，则几矣。^[18]

在李颙看来，在静中“屏缘息虑，一切放下”，则此心便“朗然若明镜”，而从静中所得者，谓之证悟，犹有待于静从人事练习而得，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，此为彻悟，然而在这样的彻悟过程中很容易被习染所污，所以须进行操存之功。

然而，李颙认为操存总不外“敬”功。敬作为工夫是兼内外而言，而操存之法则在于做彻上彻下之功:只是要敬，敬则内外澄澈，自无物欲之累，高明广大之域，自不难致。^[19]涵养省察，改过迁善，五常百行，无一或忽，即事即理，即粗即精，不离日用常行内，直造先天未画前。^[20]

李颙很自信地指出，敬能使人至高明广大之域，“不离日用常行”能“直造先天未画前”。

在有人对“立体”以后仍有工夫表示疑惑时，李颙回答道:“识得本体，若不继之以操存，则本体自本体，夫惟继之以学，斯缉熙无己。所谓识得本体，好做工夫;做得工夫，方才不失本体，夫是之谓‘仁’。”^[21]

李颙认为若不继之对此进行操存，则此悟会若闪电般转瞬即逝。然而在立体之后，此时的工夫则较以前又不甚相同，它有了更明确的为学方向，“工夫不离本体，识得本体，然后可言工夫”^[22]，这样便可“终日钦凛，保守此‘独’，勿令放逸，使中常惺惺，湛然虚明，即此便是‘慎独’;……此乃天命之本体，自然之兢业，非剜肉作疮，平地兴波”^[23]。李颙又指出，此时的工夫更多的是处于本体的自觉发动，是由静中向动转化。正是静中有动，浑沦一贯，在工夫的不断进展中，才会出现真静体现于动中，静中有动，动中有静的“好做工夫”。

然而，李颙的最终鹄的是求得上学与下达的贯通。

学不上达，学非其至;舍学求达，学非其学。盖上达即在下学之中，舍下学而求上达，此后世希高慕远，妄意神化，尚顿悟，堕狐禅所为，自误误人，所关匪浅。^[24]

李颙认为上达是下学的最终目标，而上达的工夫又只在下学之中，故学者既不能学不求上达，亦不能舍学求达。这就需要有使二者贯通的桥梁。在李颙看来，心体之流行本无间断，但由于人受气质、见闻之蔽，私欲同时亦会产生，只要私欲产生，心体之流行便会受阻。所以需要敬功来操存本心，如此则任心自运、应感而发，无不自然合乎“矩”。

(三)开物成务、康济群生

体明且有了操存之功的保证，此体便在动静中发用了。但是需要明晓的是，李颙所谓的明体并不是为明体而明体，而是要用以指导人生，指导社会治理，悲天悯人、开物成务，从而实现“王道”。

在李颙这里，本体发用总是“随事磨炼”，从而使其在外王的经纶事业中更加稳定地呈现。李颙总是把内圣外王与天德王道、明体适用及成己成物乃至道德经济并提，并将前者看做后者实现的必要阶梯。在李颙看来，“为学先要识本，诚识其本而本之。本既得，则末自盛”^[25]，道德功业的主体根基于心性本体，经济事功的实现以心性的树立为根基。

同时，李颙主张还应兼重体用，“明体而不适用，失之腐;适用而不明体，失之霸。腐与霸，非所以言学也”^[26]。在李颙看来，体立则用自然行，本既得则末自盛，有天德自然便有王道。然而，此体只能在发见流行处“随事磨炼”、随感而应，同时须经外物的接触感应，始能随感随应而显发为用。此心体之所以在与物感应后能从形上落实至形下，是因为它具有“万象森然于方寸之间”的特征。在澄然无事时，此体无所不贯，显现万物并融通涵盖。一旦发用流行，便向外多面随事感应。

李颙重视工夫修为，他引证经典:“《大学》本文分明说‘物有本末，事有始终’，其用功先后之序，层次原自井然。‘古之欲明明德于天下’与‘物有本末’是一滚说。”“物有始终，事有始终”表明随物而应时是有先后顺序的。李颙主张首先要先读书，“除《四书五经》之外，再勿泛涉，惟取《近思录》、《读书录》，高景逸《节要》、《王门宗旨》、《近溪语要》”，学知所向后，由此而“沉潜涵泳，久自有得，方悟天之所以与我者，止此一知，知之所以为则者，止此至善”，既悟之后，此知“虚灵不昧，日用云为之际，逐事精察，研是非之几，析义利之介，在在处处，体认天理，则诚正之本立矣”，此知既明，立本工夫完成，做圣之基已得，“夫然后由内而外，递及于修齐之法，治平之略。如《大学衍义》、《大学衍义补》、《文献通考》、《经济类书》、《吕氏实证录》及《会典》与《律令》，凡经世大猷，时务要着，一一深究细考，酌古准今，务尽机宜，可措诸行”，只有这样，才能“有体有用、天德王道一以贯之”，李颙认为这才是事与道凝的端头。

在《体用全学》中，李颙专门开列了“适用”类书目，包括社会政治、经济、文化、制度礼仪和科学技艺等各方面事务的内容，由此展现出李颙“家事、国事、天下事，事事关心”的气魄和责任精神，这在一定程度上亦将宋以来事功实学的内涵融摄在内。我们先从李颙对所列适用类书目进行的相关注解来进一步了解李颙所倡适用之学的主张。在对《大学衍义》的作注中，李颙云:“真文忠公取经史要语，勒成斯编。诚吾人修己治人之著蔡，治天下国家律令格式也。”^[27]对《文献通考》作注云:“上自天官舆地，以及礼、乐、兵、农、漕、屯、选举、历数、士卒、典籍，无不条晰。”^[28]对《吕氏实证录》等作出注解:“此老卓识谙练，经济实学也。在世儒中，最为适用。《实证录》皆其所经历者。学人无志于当世则已，苟有志于用世，则此书必不可一日无。”对《经世挈要》作注云:“屯田、水利、盐政，以及国计、选将、练兵、车制、火攻，无不挈其要。”^[29]对《武备志》作注云:“经世之法，莫难于用兵。俄顷之间，胜败分焉，非可以漫尝试也。今学者无志于当世，固无论矣;即有志当世，往往于兵机多不致意，以为兵非儒者所事。然则武侯之伟略，阳明之武功，非耶?学者于此，苟能深讨细究而有得焉，则异日当机应变，作用必有可观。”^[30]对《历代名臣奏议》作注云:“学人贵识时务，《奏议》皆识一时之务者也。当熟玩之，以为奏记之助。”等等。除此以外，李颙还对“适用”类书目作了总的按注:“……自《衍义》以至《奏议》等书，皆适用之书也。噫!道不虚谈，学贵实效，学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳，亦可羞已!”^[31](www.chuimin.cn)

还需指出的是，李颙除对有关的社会政治、社会治理等有相关的见解外，还对农业生产、水利知识、地理知识等产业性、自然科学性方面的著作知识有相关的了解，而且对外域科学知识如泰西水利等亦有留意，且强调“以上数种，咸经济所关，宜一一潜心”^[32]。李颙对所开“适用类”书目所作的按注实际上是以“明体”作指导，从而探讨社会生产、社会治理、社会政治等有关经济政治政策、物质生产、科学技术等资料的汇集及其理论纲要。李颙明体适用理论所融括的思想很有时代感、现实感和实用感。

在《匡时要务》中亦有李颙关于适用思想的相关阐述。在骆钟麟为《匡时要务》所作的序中，骆氏介绍了李颙“悲天悯人”、“救世济时”的一些秘史:先生甫弱冠，即以康济为心，尝著《帝学宏纲》、《经筵僭拟》、《经世蠡测》、《时务急着》诸书，其中天德王道，悲天悯人，凡政体所关，靡不规画。^[33]

李颙早期就已“究心经济”，然而，因始终不仕，故而在“雅意林泉，无复世念”的心态下，将“原稿尽付‘祖龙’，绝口不道”^[34]。自此，李颙誓以学术来“匡正人心”，并指出:“大丈夫无心于斯世则已，苟有心斯世，须从大根本、大肯綮处下手，则事半而功倍，不老而易举。”^[35]作为李颙，他将这一切全部纳入儒学的框架，并由此断定:儒者之学，明体适用之学也。欲为明体适用之学，须读明体适用之书;未有不读明体适用之书，而可以明体适用者也。^[36]

李颙认为只有这样，才能实现儒家所倡导的为己之学，从而实现“内外合一”。只有达此境时，此事功才算是达到了“体用兼赅“的极诣，而李颙“明体适用”的鹄的即在此，至此则“心与理融，打成片段，事与道凝，左右逢源”。李颙所提倡的上学与下达之学融贯一通，真正实现了向孔孟元典精神的回归。

结　语

李颙对适用的阐释使得形而上学与形下学融成一片，他将其归结到人格修养与事功建树的治平大业上，既有内圣功力的涵儒，又有外王知识的综合，从而将儒家内圣外王的精神再次宏扬，如果将其付诸实践以期实现修己安人的理想，则李颙之见解实有可取之处。

(作者简介:俞秀玲，女，1974年生，硕士生导师，主要研究方向为先秦政治哲学、中国传统文化与哲学。)

【注释】

[1]关于三大儒之说法，学界争论不一，亦有四大儒、五大儒之说。张岱年指出，“清初时最有名望的三个大儒是:孙奇逢、黄宗羲、李颙。到了清末，人们讲清初三大儒，就改成了黄宗羲、顾炎武、王夫之。章太炎讲清初五大儒:孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元。梁启超则推崇四人:黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元”，参见张岱年:《中国哲学史史料学》，生活·读书·新知三联书店1982年版，第180页。关于这一说法，亦可参见何冠彪:《明清人物与著述》，香港教育图书公司1996年版，第50、55、59、62页。

[2]［清］李颙撰，陈俊民点校:《周至答问》卷十四，中华书局1996年版，第119页。以下凡引该著作，只标明卷次、页码。

[3]［清］李颙撰，陈俊民点校:《周至答问》卷十四，中华书局1996年版，第120页。

[4]［清］李颙撰，陈俊民点校:《周至答问》卷十四，中华书局1996年版，第120页。

[5]［明］冯从吾撰，陈俊民、徐兴海点校:《关学续编》卷一《国朝·李颙李先生》，中华书局1987年版，第85页。

[6]［明］冯从吾撰，陈俊民、徐兴海点校:《关学续编》卷一《国朝·李颙李先生》，中华书局1987年版，第85页。

[7]卷七《体用全学》，第52页。

[8]卷十四《周至答问》，第120页。

[9]卷十四《周至答问》，第121页。

[10]《黄宗羲全集·蕺山学案》(第八册)。

[11]《陈确集·气禀清浊说》。

[12]卷三十九《论语下·卫灵公》，第496页。

[13]卷三十九《论语下·卫灵公》，第496页。

[14]卷七《体用全学·识言》，第48页。

[15]卷七《体用全学·明体类》，第52页。

[16]卷十五《富平答问·附授受纪要》，第135页。

[17]卷三十一《论语上·为政篇》，第432页。

[18]卷六《传心录》，第45页。

[19]卷四《靖江语要》，第36页。

[20]卷三十九《四书反身录·论语下·宪问篇》，第494页。

[21]卷三十四《论语上·述而篇》，第455页。

[22]卷四十三《反身续录·孟子上·公孙丑》，第542页。

[23]卷十六《书一·答胡士偀》，第147页。

[24]卷三十九《论语下·宪问篇》，第494页。

[25]卷四《靖江语要》，第34页。

[26]卷七《体用全学·识言》，第48页。

[27]卷七《体用全学·适用类》，第52页。

[28]卷七《体用全学·适用类》，第53页。

[29]卷七《体用全学·适用类》。

[30]卷七《体用全学·适用类》。

[31]卷七《体用全学·适用类》，第54页。

[32]卷七《体用全学·适用类》，第54页。

[33]卷十二《匡时要务序》，第103页。

[34]卷十二《匡时要务序》，第103页。

[35]卷十二《匡时要务序》，第104页。

[36]卷七《体用全学·识言》，第48页。