个人自主活动与马克思历史观

“个人自主活动”与马克思历史观——马克思历史观辨正

(演讲提纲)

黄克剑

引言

在科学昌明的现代，诉诸“科学”概念称述马克思的历史观，诚然是对马克思历史观的一种称誉，但由此发生的对这一历史观的价值取向的忽略，却终致动摇它的逻辑系统和它的价值系统的浑然一体的完整性。结果是科学性往往不免被当做一种有悖科学精神的理解，赞誉反倒成为赞誉者对赞誉对象的委屈。

一、马克思的人文情结

28年前，一篇题为《关于人的理论的若干问题》的论文，同时刊登于《哲学研究》、《红旗》杂志，并摘要发表于《人民日报》。该文为了申论所谓“马克思主义的着眼点”不是“个人”而是“阶级”这一观点，援引了马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》中的这样一段话:某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系，总是构成这样一种集体、而个人只是作为普通的个人隶属于这个集体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这个集体，他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第84页)

论文的作者引用这段话，是为了借马克思的口再度强调几十年来在我国学界乃至全社会范围内获得认同的“阶级”和“阶级斗争”的观念，但问题在于，被援引的马克思的这段话并不是对“个人”与“集体”关系的肯定性概括，而是马克思对阶级社会中“个人”对“阶级”这一“集体”的“隶属”的谴责。在这段话的上一段话中，马克思称那种置个人于“隶属”地位的集体为“虚幻的集体”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第84页)，而在紧接所引那段话的后一段话中则说:在控制了自己的生存条件和社会全体成员的存在条件的革命无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第84—85页)

显然，马克思在论述两种不同的社会关系——个人“隶属”于集体和“个人作为个人”参加集体——时，不是像《关于人的理论的若干问题》的作者所说不着眼“个人”，而恰恰是着眼于“个人”。

事实上，马克思谈“阶级”和“阶级斗争”是从人和“人的自我异化”处境说起的，这可以印证于马克思在《神圣家族》一书中以强调的口吻说出的如下的一段话:有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨，这个阶级之所以必然产生这种愤慨，是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。(《马克思恩格斯全集》第2卷，第44页)

由此，马克思对他所倾心眷注的时代问题也做这样一种归结:在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务:确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第515页)

“在资本主义社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第266页)

因此，马克思把他心目中的理想社会或共产主义社会，在《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《1857—1858年经济学手稿》、《资本论》中分别界说或规定为:

(在这种社会)各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第85页)

(这个社会是)一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体。(《马克思恩格斯全集》第4卷，第491页)

(这一社会的特征在于)建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页)

(这个社会)以每个人的全面而自由的发展为基本原则。(《马克思恩格斯全集》第23卷，第649页)

二、“从现实的、有生命的个人本身出发”

(一)马克思对黑格尔哲学的扬弃，焦点在于把“绝对精神”还原为“现实的人和现实的人类”

马克思指出:在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识，以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。(《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页)

马克思对斯宾诺莎、费希特、黑格尔哲学思想的批判性汲取，简括地说，即是把斯宾诺莎的“实体”这一“形而上学地改了装的、脱离人的自然”，批判地转换为同人发生着真切的实践关系的自然;把费希特的“自我意识”这一“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”，批判地转换为同自然发生着真切的实践关系的人的精神;把黑格尔的“绝对精神”这一“形而上学地改了装的现实的人和现实的人类”，批判地转换为在实践活动——以“对象化”的方式获得其“对象性”存在的活动——中自己创塑自己的“现实的人和现实的人类”。正因为如此，他断言:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第23页)，并声称他的社会、历史思考乃是——从现实的、有生命的个人本身出发(《马克思恩格斯全集》第3卷，第30页)。

(二)人的存在的“对象性”与人的生命活动的“对象化”特征

依马克思的看法，任何现实的存在物都是“对象性”的存在物，“非对象性的存在物是非存在物”(见《马克思恩格斯全集》第42卷，第168页)。

“对象性”意味着事物对作为其存在对象的环境、条件的依赖，因此“对象性”也可理解为事物存在的“有待”性或“受动性”。

人的存在并不能在脱开存在的对象性或受动性的意义上殊异于其他存在，但人是以其特有的对象化活动获得自己的对象性的，因而他在受动于对象的同时也能动于对象。对象化，是指作为存在主体的人把自己的意向以能力可及的方式实现在对象上，就是说，他在以某一对象为自己生命存在的对象时，他也依自己的意向和能力改变着对象。有意向地改变对象意味着人对于自己的存在对象的主动或能动，因此，人的存在是对象化活动中的对象性存在，或受动而能动的存在。

(三)人的生命活动的“对象化”特征，使人的生命存在为开放性的存在

任何植物、动物的生命活动形式和生命活动范围都是大自然一次性给定的，唯有人能一再突破存在对象加于他的界限而获得新的界限。人因着其“受动—能动”的自然存在而有了其“受动—能动”的社会存在，因着其“受动—能动”的社会存在而有了其“受动—能动”的历史存在。

人能够如此获得自己独特的生命存在在一定意义上可以说是由于人自己，由于自己或自己是自己的理由，即所谓“自由”。马克思说:一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。(《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页)

(四)“自由”的内涵

“自由”意味着人自己创造自己的生存境域、生存方式，人自己是自己生命所以如此的缘由。

“自由”的“能动”内涵，意味着人的生命创造的一种非奴隶状态;“自由”的“受动”内涵，意味着人的生命创造的功过自承，咎由自取，亦即人理所当然地要对自己的生命行为的后果负责。

“自由”可作为人的生命创造的一种本质属性来把握，从这里，我们可以把人的生命创造活动同一切非人的——例如动植物的——生命活动从质底上区别开来。

“自由”又可以作为人在自己的文化创造中的一种祈向来把握，从这里，我们可以窥见人的追求那种非奴隶状态的努力，同时可以窥见同这种努力相伴的人的自我负责精神的渐次觉醒。

三、“个人自主活动”是马克思历史观的价值慧眼

人自己创造自己的历史，这意味着人不仅是自己演出这出历史的活剧的演员(“剧中人物”)，也还是这出历史活剧的编导者(“剧作者”)。马克思在《哲学的贫困》一文中指出:只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点。(《马克思恩格斯全集》第4卷，第149页)

事实上，人们把所谓“必然规律”作为历史的剧作者，而活动在历史中的人只是被当做剧中人物。

那种被认为“不过是追求着自己目的的人的活动”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第118—119页)的历史，不可能没有价值取向涵贯或隐含其中。这价值取向，在马克思的观念中即是所谓“个人自主活动”。

交往形式的联系就在于:已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替;新的交往形式又会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第81页)(www.chuimin.cn)

“个人自主活动”是马克思历史观的价值取向，也为其整个历史阐释的逻辑所由出，因此是马克思历史观的慧命所在。马克思说过:“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式的矛盾。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第83页)但他也说:“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第80页)

所以他甚至断言:人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。(《马克思恩格斯选集》第4卷，第321页)

四、如何把握马克思对几种“社会经济形态”的“演进”的论述

(一)在中国至少流行了有80年之久的所谓社会发展“五阶段论”，通常被认为是以马克思的一个富于经典意味的说法为依据的

这说法是:“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第83页)

然而，事实上，即使在西欧范围内，马克思关于社会发展阶段的划分对于不同的民族也不是一种单线的强制。最能说明这一点的，是马克思在19世纪50年代后期对亚细亚的、古代的、封建的社会经济形态按时代水平作纵向排列时，他也对与之相关的三种“公社”——亚细亚的、古典的(希腊、罗马的)、日耳曼的——所有制形式作一种横向的比较。从这横向比较中，我们可以发现他何以要对相应的三种社会经济形态作纵向排列——其实，这排列所依据的标准是“个人”的“自主活动”的状况。

马克思在当时是把三种公社都当做原生形态的公社看待的;它们各自独立，互相平行，有着不同的组织形式——这主要表现在财产支配方面的个人对公社的关系上:

(1)亚细亚的公社

单个人的财产并不是同公社分开的个人的财产，相反，个人只不过是公社财产的占用者(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第475页)。

(2)古典的公社

(公社成员的身份依旧是占用土地的前提，)但作为公社成员，每一个单个的人又是私有者。(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第476页)

(3)日耳曼的公社

不是个人财产表现为以公社为媒介，恰好相反，是公社的存在和公共财产的存在表现为要以他物为媒介，也就是说，表现为独立主体互相之间的联系(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第481页)。

公社所有制仅仅表现为个人所有制的补充。(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第484页)

(二)马克思给予人们的一个重要启示是，三种公社的三种发展路径分别与三个时代相通

古典的(希腊、罗马的)发展路径通着“古代”(奴隶制);

日耳曼的发展路径通着中世纪;

亚细亚的发展路径则在一个比“古代”、中世纪更早的时期获得过它的典型的成功。

马克思没有把时代的变迁作单线处理，在他那里，正像古典的古代并不生自亚细亚公社所有制一样，中世纪也并不生自希腊罗马的古代。马克思从来不曾说过任何一个民族都要经历所谓“亚细亚的”、“古代的”、“封建的”、“现代资产阶级的”几种社会形态，他的确预言了人类的可能的未来，但正像“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的”社会经济形态“演进”的排列是一种价值意味上的排列，亦即以“个人自主活动”之程度所做的排列，他祈向的未来社会是在理想的“个人自主活动”得以实现的意义上。他对未来的预见出自如下的一个更值得玩味的社会历史发展分期法:

“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页)

(三)马克思历史观与黑格尔历史观的关联与区别

在黑格尔那里，“民族精神”与世界史的“时代精神”的关联;在马克思这里，三种“公社”与三个时代的关联。(略)

黑格尔的所谓“自由意识的进展”与马克思的所谓“个人自主活动”。(略)

五、马克思所谓“自由王国”的意味

唯有人的生命活动赋有“自由”，也唯有人才可能设想“自由”。在马克思所祈向的理想社会中，“自由”始终是其倾心眷注的价值。不过，马克思没有陷入空想，他从未把某种绝对的“自由”许予人类，与此相应，“自由”所赋有的那份高尚的人道气质在他那里也从未以哪怕是最诱人的功利效果作价值折算。

依马克思的观点，即使是到了未来的理想社会，由人的存在的对象性决定了的必不可少的物质生产领域依然会是一个“必然王国”;在这个王国中，人所能赢得的自由只在于联合起来的人们“靠消耗最小的力量。在最无愧于和最合适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换”(《马克思恩格斯全集》第25卷，第927页)。尽管由这种自由所体现的“个人自主活动”是历史上任何时代都不可比拟的，但在马克思看来，这一切都还只在真正的自由王国之外。马克思说:“在(物质生产)这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”(《马克思恩格斯全集》第25卷)

自由王国是以人的能力本身的培壅为目的的;这能力不是求取外在功利的手段，它只是作为一种素质、一种人性之当然而润泽人的生命、默证人之所以为人。

单就理念格位的“自由王国”而论，这王国似乎远在我们的不可企及处。然而，至少在两重意义上，马克思就此给予我们的启迪是深刻而亲切的:

依马克思的看法，物质生产的必然王国无论对于人如何地必要，在终极意趣上它却只能被视为人成全自己为人的一种手段。的确，“自由王国只有建立在必然王国的基础上”，但“基础”毕竟是“基础”，它朝向寓于“自由王国”的目的而从这目的那里获得意义和生机。

就“自由王国”在人类范围的可能实现而言，它是同马克思再三致意的未来理想社会关联在一起的，但就其历史的现实性而言，它则完全可能从对其有相当自觉的经验个人的精神境界那里获得印证。古今中外都不乏为“真”、“善”、“美”的纯正价值而献身的人，他们都曾在某一度上使自己的灵魂进到了超越“必然王国”(此王国的主导原则是利益原则)的“自由王国”。尽管这一度的进入可能含着沉重的悲剧感，但无论如何，这些可歌可泣的人们以他们的践履向我们诉说了“自由王国”的此岸性。

马克思哲学有其理想的境界和批判的风骨，这境界和风骨在“自由”而“自由王国”概念上的体现最为典型。

附:对马克思思想所谓“成熟”期与“不成熟”期关系的一种解释

一般的说某位思想家在某个时期思想尚“不成熟”并无不可;重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于那些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。是它主导着独树一帜于思想之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也只是“这一个”思想家。

马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的。他所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第515页)，其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人的意义上的“自由”。这个思想生长点在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。

把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历:从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们自称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的摒弃。

(作者简介:黄克剑，男，1946年生，中国人民大学国学院教授，博士生导师。)