现代性论域中重要的生长点

2024-10-29 百科知识版权反馈

【摘要】：第五节理论的重要生长点对于马克思的思想理论，大家都有这样的体认:它的理论空间非常开阔、思想的张力很大。应当说，马克思的理论特别是他的前、中期的论著，主要是早期现代资本主义社会的自我理解与自我批判，鲜明地反映了当时严重的社会分裂、阶级对抗和马克思对于这种社会现状的高度关注和强烈不满。

第五节　理论的重要生长点

对于马克思的思想理论，大家都有这样的体认:它的理论空间非常开阔、思想的张力很大。一方面，它有着极为高远的理论旨趣和目标，这就是人类的解放，每个人的自由个性的实现;另一方面，它又有着鲜明的现实考量，如马克思本人所说，在思辨哲学终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。因而，马克思的理论特别是他的社会历史理论也不能不具有经验的和科学的性质。马克思思想理论在具有终极意义的哲学目标和当下经验现实之间展开的这样一种性状和特点，不仅使它能够在原则上涵盖整个现代社会，甚至一直伸展到人类的整个历史，而且我们也正是通过马克思的理论特别是唯物史观来认识现代资本主义社会，并藉以认识和理解整个人类社会形态的产生和嬗变的——但由此也给我们以马克思的理论包容一切和无所不能的感觉。

而问题在于，当我们昨天还从马克思的思想理论中“引伸”出“无产阶级专政下的继续革命”、论证“阶级斗争为纲”的合理性，并用这个理论反对商品生产和交换、“割资本主义的尾巴”，今天我们则用它支持改革开放、建立社会主义市场经济，建构和谐社会时，难道就没有意识到这里面的自相矛盾吗?难道我们不知道对什么都能够解释的理论，对什么都没有解释力吗?我们曾经意识到这一问题并有了这样的一种觉悟，即任何理论都产生于一定的时代并受制于主体的处境，因而不能撇开特定的语境和问题引证马克思的论著。然而，当我们今天要么强调研究马克思理论的主要任务是批判“资本”，要么是肯定资本的“伟大文明”的作用;或者以之为经济建设这个“中心”辩护，或者以之为“人的自由全面发展”呼吁时，不仍然是在有意无意地继续着这种解释“模式”吗?这些不无矛盾的理论取向不仍然有一个合法性问题吗?并且，这就是我们对马克思主义理论的创新和发展吗?本着理论上的真诚，我们不能不再一次地质问:这究竟是我们对马克思的理论主观地做出的取舍、是对马克思主义的实用主义态度呢?还是马克思理论本身给我们提供了两种甚至多种迥然不同的解释原则，因而属于马克思理论本身的矛盾?抑或表明我们仍然沿袭着历史上“注经”的传统而只能如此这般地“发展”理论?显然，对这些问题是容不得采取模棱两可的态度的。

应当说，马克思的理论特别是他的前、中期的论著，主要是早期现代资本主义社会的自我理解与自我批判，鲜明地反映了当时严重的社会分裂、阶级对抗和马克思对于这种社会现状的高度关注和强烈不满。诚然，马克思力求从人们的生产活动和劳动分工中找到造成社会分裂的原因和消除社会冲突的途径，他将现代工业生产突破自然时空创造人工世界的主体性和超越性，在理论上给予了充分的把握和展示;他立足“人类社会和社会化的人类”，走出了对“市民社会”即单个人的直观，在思想理论上达到了时代的高度并有了极大的理论涵盖性。但是，即便是马克思受益于黑格尔的劳动的辩证法以及在他的理论中具有决定意义的现代工业生产的逻辑，对于人类生活世界的把握从而对于人类历史的解释力，虽然曾经并仍在发挥重要的作用，也是有一定限度的。我们且看马克思自己提出的一个“困难”的问题。

这个令马克思感到困难的问题就是文学艺术的超时代的意义问题。在《〈政治经济学批判〉导言》中谈到“艺术”时，马克思首先肯定了人们的一个共识，即“艺术”在“一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。”⁽¹⁸⁾与我们通常的理解和做法不同，马克思没有用社会意识或精神生产的“相对独立性”“解释”这一问题，而是以希腊艺术与现代科学技术的关系为例敞开了这其中的矛盾。他首先写道:“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础、从而成为希腊［艺术］的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同走锭精纺机、铁道、机车和电报并存吗?在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里?在避雷针面前，丘必特又在哪里?在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里?任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”⁽¹⁹⁾

显然，马克思对希腊神话的上述理解，依据的是生产和科学技术发展对于人的社会存在方式及观念的改变包括去神秘化即“祛魅”，有着很大的真理性。但这种现代性的理解就是事情的全部吗?希腊神话无疑是处于当时历史境遇下的古希腊人想象的产物，反映了古希腊人“征服自然力”的需要，但除了征服自然力，是否还有顺应自然力?是否还有对自然的某种敬畏、交感、契合与游戏之情?就像儿童对于自己的父母和兄妹?大自然对于人类固然是一种威力巨大、甚至具有毁灭性的力量，但它同时也是人类得以诞生的母体、成长的摇篮和生活的家园。这种矛盾的关系能够不反映到古人的神话中来吗?事实上，无论在荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》还是在赫西奥德的《神谱》中，远比人强大有力的永生之神，大都具有人的形象和感情，甚至具有人的弱点和缺点，他们与人、与英雄有着各种交往与关系，并受制于不可抗拒的命运。这说明诸神并不只是表征着自然力以及人支配自然力的愿望。

有着超常的直觉和理解力的马克思，也深感神话的“现代性解读”并不能令人满意，因为希腊艺术离不开希腊神话，而希腊艺术在现代社会仍然散发着诱人的魅力!所以他从希腊艺术得以产生的角度对“社会发展”做了这样的分辩:“决不是这样一种社会发展，这种发展排斥一切对自然的神话态度，一切把自然神话化的态度;因而要求艺术家具备一种与神话无关的幻想。”并真诚地承认:

困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。⁽²⁰⁾

接着，他做了这样的自问自答:

一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗?他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗?在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗?为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢?有粗野的儿童和早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。⁽²¹⁾

对于古人创造的文化艺术之于每一代人的心灵的意义，对于人类历史活动的超时空的永恒价值，马克思实际上在此给出了肯定的回答。那么，这是否表明马克思在由生产的分工与合作构成的“社会”的向度之外，还为“文化”向度留下了独立的地位和意义呢?是否在意识形态理论之中和之外，还为科学的、自由的思想和精神创作留下了充分的空间呢?笔者认为答案应当是肯定的。

马克思在理论上有自己的主要任务，这就是对现代资本主义生产方式和历史演变的研究，所以他说理解物质生产同艺术发展的“不平衡还不像理解实际社会关系本身内部的不平衡那样重要和困难”。他在这篇导言的最后说:希腊“艺术对我们所产生的魅力，同这种艺术在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。这种艺术倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。”⁽²²⁾特定文化在历史中的一次性导致了它的永恒价值，然而，这又是为什么?须知，并非凡一次性的文化现象都有永恒的意义;并且，极其“成熟”的现代社会的发展，是否足以排斥一切把自然神话化的态度包括艺术家与神话有关的幻想呢?马克思对此并未给出正面的解答，但我们却清楚地发现，现代人仍然渴望着诸如“超人”那样的神话。作为处于生老病死的循环中的个人，现代人与前现代人一样地脆弱、无奈，也同样有着对他人和群体的依赖感、皈依感。而这正是需要我们接着思考下去的理论线索，是理论的重要生长点，也是哲学重新思考自身的契机，例如，哲学能否失掉“形而上”的维度?如何看待包括弗洛姆、詹姆逊在内的西方著名学者对于“乌托邦”的吁求?然而，我们过去却以为靠“社会意识的相对独立性”就把问题解决了，实则是把问题打发掉了。其实，文学艺术就是一个时代的生活要素、形式和想象，不只是时代的反映，也不能统统纳入上层建筑中颠倒的“意识形态”之中，它虽然会被意识形态加以利用或具有一定的意识形态倾向性，但它却属于整个民族并能够突破时代的局限而以类相传，因为它蕴含着属于整个人类之希望的“乌托邦”憧憬。

法国的希腊学家皮埃尔·韦尔南认真地解答了这个“马克思的问题”。韦尔南认为，在人中间总有卡西尔所说的“象征思想”的事实，“就是说，一切人类精神、物质活动的形式总是意在制造作为人与世界之间的象征媒介的作品的世界。人不是直接身处世界，人为了生活在世界和他之间建立了一个中介者的世界，那就是各种符号体系、各种语言为中介的世界。不论是技术、科学，还是社会机制、宗教、语言、艺术或构成文明事件的一切，这些都是人与世界、人与其他人、人与自己之间的中介的结构和种类。”如果说希腊诸神与人类同属一个世界，如果说他们以某种方式拥有同样的根源，那么，他们就构成了一个种族，“这个种族无视标志着否定性印记——软弱、劳累、痛苦、疾病、死亡——的种种造物的一切缺陷和不足，既不象征绝对，也不象征无限，而是体现了造成在这世界上的存在荣光的所有价值:美、力量、永远的青春、生活的永恒光辉”。正因为如此，希腊艺术尤其是希腊悲剧才能感动每一代人，才“是历史的，同时它具有超历史的意义”。⁽²³⁾

正如我们中国人至今还留恋于孔孟老庄、楚辞汉赋、魏晋玄学、唐诗宋词，涵泳其间，与之共鸣。这不仅在于它们可以使我们发思古之幽情，使情感得到触发并有所寄托，更在于它们表达、倾诉的是每一代人心灵深处的际遇与渴望，是人类生命中的某种永恒的东西，而它又经由充满矛盾的现实境遇和人生的短暂所表现出某种悲剧性，使人们从中感到“他所做的与他想做的是完全不同的事情，更有甚者，他自己也与他想成为的样子迥然相异。”⁽²⁴⁾

可见，这里涉及的问题已大大超出意识相对独立性的范畴，究其根本是人们如何更全面地理解自己的“社会”存在和“历史”的问题，亦即如何看待自己的“生命活动”及其关系的问题。着眼于人的生命活动的“对象性”理解人自身和人类社会，我们在充分地关注人的两重性的同时，更应当清楚地看到在人与自然、人与人和人与自身之间生成的由各种符号构成的中介系统即文化系统。这样，我们才能跳出传统的一元论和二元论之争。

古往今来的哲学理论为什么往往在“一元”论和“二元”论之间——从而也就是在绝对与相对、普遍与特殊、统一与对立、决定与非决定之间——徘徊或过渡?显然是因为具有自我意识的人自身的存在，是既两重又统一、既分化又整合着的生命活动。对于世代更替的人类来说，这个活动或运动永远不会完结，但它在不同的历史阶段却有不同的侧重、不同的表现形式。在理论上以设定某种二元区分(如身与心、感性与理性、是与应当的二分)为前提，固然能获得一种形式逻辑上的清晰，也能够体现人的两重性的分化态势，但却把人自身给分裂了、肢解了，不能完整地说明人的生活世界。例如，说人在生理上和动物一样，也是吃喝拉撒、生老病死，在精神上则和天使一样，超凡脱俗，纯洁高贵，倒是一清二楚，但如果人真的“一半野兽，一半天使”，岂非人格的分裂、人性的变态?它既无法解释人的需要乃至欲望的文化和审美属性，更是切断了舍勒所说的生命的精神化和精神的生命化。西方哲学从柏拉图直到康德，一直存在着这个问题。一些西方学者，说的是一套，做的是另一套，其研究和信念判然有别，为人为学完全分离，甚至精神错乱，这一思想传统难辞其咎。这又好比说，这世上是恶产生恶，善产生善。然而，现实生活的复杂性却在于善与恶的区分不仅是相对的，也相互转化过渡。世人大概都属于混合着善与恶的人，而正是这些可以为恶的人，却在努力地反躬自省，祛恶扬善。

反之，对人的存在和生活作单纯的一元论的理解，就会否定人的内在矛盾与张力，使人生和社会成为一个僵硬的平面，也无法合理地解释与治疗人的各种心理和精神的疾病。只要从一个绝对的元点哪怕是一种活动形式出发，似乎可以产生“总体性”的解释力，却难免遇到马克思所说的“困难”。马克思基于生产的逻辑，最大限度地说明了人类发展的矛盾及其解决，但也有其局限，这也是我们今天要发展马克思的思想理论，就要在生产的逻辑的基础上，进一步提出交往的逻辑、心灵的逻辑、文化的逻辑并给予沟通的理由之所在。

因而，在方法论上，我们对人类自身及社会的理解，就不能不超出上述两重性、二元化的理解，重视在人的对象性活动中生成的中介系统，即包括各类工具、各种制度规则和各种符号的文化系统。这个系统体现了人与自然、人与人和人与自身两方面的性质与特点，不仅是人的生活的条件、手段，而且是人们给予自己的共同的规定，给予自己生活的价值与意义。人类的确直接地生活在这个中介性的文化系统之中，并由此获得动物世界所不具有的“类”的普遍性和规范性。人的类属性或“社会性”，都是既真实而又关联着人的“理解”与“想象”的，“人类”的概念、“社会”的概念，正像“国”、“家”、“世界”等概念一样，并非描述一个有着确定外延的客观对象，而是和人们的理解与想象密切联系，具有规范性、理想性的概念甚至理念。所以，我们才会抱怨一个失序的社会“不成其为社会”，而给予一个和谐的社会以“家”或“大家庭”的赞誉。海德格尔说，语言是人的存在的家;不是人在说某种语言，而是这种语言在说人。维特根斯坦说，我的语言的界限就是我的世界的界限。这些看法很有道理。我们要理解、进入一个民族的生活尤其是精神世界，就要熟悉那个民族的语言，体会寓于其语言和语言用法中的思维方式、价值观念和实践智慧。

同样重要的是，文化符号系统还是人的超生理的社会遗传方式和历史传统得以形成的纽带。人的时间和历史观念的形成，固然直接依赖人的记忆力与对未来的想象力，但是，如果没有语言符号的发明和介入，我们的时间感和历史感就是模糊的、简单的，就像维特根斯坦所说，我们说一只狗怕它的主人揍它，但不说它怕它的主人“明天”揍它。⁽²⁵⁾一只狗在每天下午的某一时间等候它的主人回家，却不懂得它的主人在“一星期”后的这个时间回家，因为它没有“明天”、“一星期”这类符号才能度量和规定的时间，也就是“时限”、“期限”。时限、期限属于人为自己立的法度，人知道自己的生命有限，所以才会依据生命之生死、动静、作息的节律，依据对自然物象循环运动的分割，在自己的生活中建立起可以期盼和把握的目标，由此形成人的活动的目的、手段与结果之间的区分与联系。

一个民族一旦形成特定的语言符号，这种公共性的语言符号就像既得的生产力一样，成为每代人生活的前提，它所蕴含的思维方式、情感方式、信仰方式等，已经先天地“占有”了一代代的后人，这可以说是文化传统的“狡计”，像生物的基因一样从前人传递到后人身上。因而，后人既受惠于前人所造之“福”，也承担了前人所造之“孽”。这也是为什么“二战”时可能还没有出生的现在的德国人、日本人要反省他们父辈发动的战争，还要向受害国的人民忏悔的原因。一个民族的文化相对于这个民族的成员来说，已然是其宿命，他们必须理解并承认这一点，然后才能凭借自己的努力和与其他民族文化的碰撞、交流，改造自己的文化传统。就此而言，文化哲学及其范式的产生，的确值得我们高度重视。

当然，任何理论都是有限的，没有万能的理论。理论有限，所以才有确定性和针对性。而所谓万能的理论，一定是失去规定性因而也失去时代针对性的理论。哥德尔定理也印证了这一点。那么，哲学呢?哲学是有限的还是无限的?是确定的还是普遍的?哲学恰恰是要分析、论证这两方面的矛盾及其转化的可能。哲学之所以被人们视为能够“以不变应万变”，正是由于它适时地转换自身的视角和坐标，这在思想史上，往往表现为一种形态的哲学被另一形态的哲学所替代。就此而言，哲学其实是以变来应变，所谓“不变”不过指变化的方向和逻辑而已。哲学的这种性质和命运，深刻地体现并反映着人自身的性质和命运:人在全体的类的意义上、理想的意义上是无限的、万能的，现实的人类恰恰表现为无数个人生死的嬗递和世事的代谢。就任何一个时代的人来说，其能力都是有限的，无论是对自己还是对世界的认识与把握都是如此，只不过看谁能达到时代所允许达到的深度和广度而已。

为了中国的学术发展，为了马克思主义理论活力的再现，我们必须终止在自己所从属的“小圈子”里自说自话、自吹自擂;必须以追求真理、修正错误的精神和平等的心态，在各种不同的思想和理论观点之间展开对话，包括相互的批评与驳难——这本来就是真理的生成与发展之道，也是以上所说的理论研究的真诚与自觉的题中应有之义⁽²⁶⁾。在今天，我们亟待真正做到费孝通先生倡导的包括“学术自觉”在内的“文化自觉”⁽²⁷⁾。有了充分的学术自觉，学术在无畏地、理性地探索和解答社会发展的矛盾和问题的过程中，认真反思和切实消除自身的缺陷和弊病，开展公正的、健康的学术批评与竞争，中国大陆的学术才能从根本上改变思想理论落后于现实实践的情况。

【注释】

(1)中国传统学术的“注”是对古代经典的直接解释，其成果称传、笺，如《易》是经，《易传》是对《易》的注。“疏”则是对注或传的进一步的疏解、辨析，如后人撰写的关于《易传》的著作。注疏也叫“正义”，如唐孔颖达的《五经正义》，清焦循的《孟子正义》等。

(2)其实，西方人同样认为人类渴望不朽，而真正能够使人不朽的，不是财富和权势，而是知识和学问。培根详述知识和学问对人的重要意义，而以增益人类福祉并在世代延续中获得永存不朽为最。参见培根:《学术的进展》，上海世纪出版集团2007年版，第52～53页。

(3)参见伏尔泰著:《哲学通信》，高达观译，上海世纪出版集团2002年版。(www.chuimin.cn)

(4)冯友兰晚年所著的《中国现代哲学史》虽为“史”，但却包含了他对哲学和中国社会发展的许多深入思考，可作为“论”来看。参见《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版。

(5)《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1986年版，第229～230页。

(6)葛兰西说，列宁领导的十月革命是反《资本论》的革命，因为苏俄的社会主义革命不是发生在资本主义生产力发达的国度，俄罗斯虽然经历了彼得大帝的改革和后来资产阶级领导的革命，但并未改变资本主义弱小而帝制奴隶制的传统深厚的现实。

(7)我认为，如果将先秦儒学称为第一期，那么，董仲舒的儒学就是第二期，宋儒突出思孟一系的心性之学则为第三期。一些现代学者为了替思孟一系的心性之学争正统，斥异己，完全否定汉儒在中国思想史上的重要地位，贬低荀子一系突出外王事功的重要性，认为宋明理学直承思孟，为儒学第二期，这是难以自圆其说的。

(8)《庄子·天运》。

(9)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第695页。

(10)《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第817页。

(11)参见《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第181页。