理论真诚与自觉：现代性论域中的中国话语

第四节　理论的真诚与自觉

笔者近几年常常想到这样几句话，一是两句西谚:“太阳底下无新事”，“太阳每天都是新的”。的确，不止自然界周而复始地循环，人类一代又一代的生老病死在循环，人永远要面临一些基本的问题，如生理与文化、个体与社会、自我与他人、现实与理想的两重性纠葛，和这些纠葛演绎出的亲疏爱恨、得失祸福、善恶是非的问题，也可以说以类相传、循环往复。这些问题古人不仅说过了，说得比较透彻，还有普遍的方法论意义。但从中并不能得出真理穷尽的结论，因为人基于对象性活动及其心智、能力的发展，其生活方式在不断变换，每代人所处的历史条件和际遇都会有所不同甚至有很大区别。因而，人们实际的生存问题及其解决方式，也会很不一样。所以，每代人不仅要尽量理解前人已经理解了的东西，还要能够说出一些不同于前人的感受和认识。

二是中国唐代书法家李邕的一句话，“学我者死，似我者俗。”这里讲的是艺术，完全合乎艺术发展规律，但我认为它还有普遍的方法论意义，对于理论的发展也有借鉴意义。试想，如李邕身后有“李邕主义”，那么，是模仿李邕且囿于其笔法字体的算“李邕主义”呢，还是虽出于李邕却大异于其形迹而别开生面者算“李邕主义”?在文学艺术创作上应当继承并且有价值的是“形似”还是“神似”，是早就有定论的。表现在思想理论上，这就是所谓“原教旨主义”和“修正主义”之争。我们过去曾站在“原教旨主义”立场上批判所谓的“修正主义”，到头来才发现是“唯我独革”的心态作怪，在丢掉了“实事求是”传统的同时，却拣起了教条主义，其结果就是抱残守缺，被时代远远地甩在后面。所以后来不得不改弦更张，实行改革开放。

中国庄子关于“迹”“履”的区分，直接论述的就是思想理论如何“传承”的问题，他借老子的口说:“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”⁽⁸⁾思想理论上的追踪寻迹，重要的是追寻到前人“所以迹”或“履”之所出，即前人何以如此思考和实践，以作为后人在新的历史条件下思考与实践的借鉴与启示。不然，如东施效颦，效其貌不知效其心，则徒为天下笑。

天下的道理是相通的。恩格斯在谈到当时进入党内的许多大学生“都在搞马克思主义”时，说了这样一段话:“然而他们属于10年前你(指保·拉法格)在法国就很熟悉的那一种马克思主义者，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过:‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们:‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。’”⁽⁹⁾我们这些后学既然不想成为“跳蚤”，就一定要弄清楚马克思自己的思想和“马克思主义”的真正含义，能够出于蓝而胜于蓝。如果说我们的一些“理论家”在思想理论上也落在了中国政治家的后面，那是否与前者拘泥于经典作家的某些论断而后者则摆脱了教条主义有关?诚然，理论要把握的是更具根本性和普遍性的东西，提出或改变任何观点都要针对学术思想自身的问题，尽量利用已有的资源，并经过逻辑论证和批判。但理论毕竟不是完全自足的“神秘”的东西，作为人的生活的思想形式和精神层面，它既受制于人的生活方式，而又力图通过反思和把捉生活自身的矛盾运动的逻辑，而超越当下的生活形式，走在生活的前面。以笔者之见，我们之所以在理论研究上没有大的突破，与其说是我们认知上的偏差，倒不如说关乎着一个理论“真诚”和由真诚才能达致的理论“自觉”问题，有了理论的真诚和自觉，才谈得上中国哲学社会科学的理论创新，才谈得上发现和正视马克思主义理论自身的问题并推动其发展。

较之所有其他的理论，以改变世界为宗旨的马克思主义理论，有着最为鲜明的实践性和现实批判性。而理论的创新，除了对先前理论的继承，很大程度上就在于能否充分把握和消化现实实践中的矛盾和经验。这就涉及如何看待理论与实践、理论与经验的关系。我们不妨回顾一下历史，寻找一下历史的“原因”。

近代以来，中国经历沧桑巨变。时局的险恶所要求的行动的紧迫，与潮水般涌入中国的西方思想和学术的旨趣若合符节，无论实用主义，还是意志哲学，抑或其他现代理论，大都具有“实践优位”的性质。马克思主义鲜明的实践特性，更会引起中国先进分子的重视。

我们知道，早在19世纪末和20世纪初，就有人将马克思的唯物史观与社会主义思想介绍到中国，“马克思主义”“社会主义”作为激进的社会主张，也有不少人宣传。但是，马克思主义被中国一批先进分子普遍接受并奉为指导思想，却直接缘自于“十月革命一声炮响”为中国人送来的“马克思列宁主义”。俄国革命的成功极大地鼓舞了中国的革命者，让他们切实地认识到，马克思主义不是“书斋”里的理论，不是传统意义上的“学问”，而是引导被压迫阶级和民族“改变世界”的强大思想武器，并且已经发展到“列宁阶段”，与东方民族的命运更紧密地联系起来。因而，在中国先进知识分子的心目中，马克思主义理论的重要性，完全在于它对于实践的指导和推进作用，在于它能够分析和解决时代的问题，即振兴民族、变革社会。

对于马克思主义理论的这种实践性理解，直接影响了他们对于一切理论的理解和对教条主义的敏感与反对。毛泽东后来如是说:“真正的理论在世界上只有一种，就是从客观实际抽出来又在客观实际中得到了证明的理论，没有任何别的东西可以称得起我们所讲的理论。”⁽¹⁰⁾毛泽东作为革命家和政治家，对理论的这种看法是可以理解的。很长时期，解决中国紧迫的现实问题的要求，尤其是中国特殊的历史文化和社会条件对于理论应用和变通的要求，使我们特别反对迷信“本本”，特别重视理论联系实际。这本来是正确的。正是因为中国大多数的马克思主义者，不迷信书本，善于总结实践的经验和教训，所以不断地提升了实践智慧，这是他们能够从中国社会的复杂矛盾和诸多可能性中，发现“可行”的途径和方案，并使其获得“成功”的根本原因。反之，那些虽然能够背诵马列经典，看起来很有学问的领导，只要不能成功地发动群众、领导革命，尤其当他们搬用书本上的理论指导实践遭遇失败时，就必定会遭到嘲笑和斥责:“从苏联背回来一麻袋教条”。

中国独特而悠久的历史文化传统和以家庭为本位的农耕社会的国情，决定了中国的革命、中国的现代化的特殊性，决定了任何普遍性的理论都要与这种特殊性相结合。凡是在中国能够成功地指导实践的理论，都要对中国自身的传统和实际加以“利用”，在一定程度上或某些方面给予“适应”和“妥协”，否则就会到处碰壁。然而，这种“可行”和“成功”，又容易使人们滋生经验主义和功利主义，推崇甚至迷信那些可行的、成功的“实践方式”，而忘掉这种“实践方式”作为利用传统、适应当时条件的结果，一方面有着对于作为出发点的“实际”和“传统”的改变或超越，另一方面，又不可能不受制于这种实际和传统，因而，它只能是一种暂时的、过渡性的形式，不可能一直可行和成功下去。认识不到这一点，将这种理论和实践的形式固定下来并视为神圣不可侵犯的东西，它就会成为严重影响中国社会进一步发展的新的障碍。

中国近代社会的一大严重问题就是“一种倾向掩盖另一种倾向”，“一个极端走向另一个极端”。对实践的极端重视，让我们忘掉了实践与理论的辩证关系，尤其是普遍理论对于具体实践的涵盖性、超越性和批判性。以至于在很长时期，我们很少谈实践的理论前提，严重轻视书本上的所谓“间接经验”，并总是试图让当下的实践经验直接成为理论。这既否定了主要凭借逻辑推演的理论，也有对基础性理论的忽视。在新中国建立之后的很长时间里，我们往往根据当下“行得通”的有限经验，就每每放言高论，宣称把握了客观规律，洞察到人类未来。其实，过去在中国大陆开展的许多群众运动，大多是在某些未作论证，更未经公开争论的所谓的“理论”的指导下，借助群众之手造成的“运动群众”，体现的其实是领导者的个人意志和愿望，是带有浓厚的主观意志论和道德乌托邦色彩的“理论”。这倒从反面说明，不存在无须任何理论指导的实践，问题只在于实践受什么样的“理论”的指导。

因而，不无吊诡的是，与盲目推崇实践、无视学术传承相伴随的，却是对处于指导地位的“革命理论”的“注经”式解释。在阶级斗争为纲的年代里，为了全国上下“思想的统一”和“步调的一致”，思想文化被高度意识形态化，哲学社会科学被高度党性化;有些社会科学门类如社会学、人类学等学科，则干脆被作为资产阶级学术封杀。所以，即使名义上在理论界还主张“百家争鸣”，事实上已被简化为“无产阶级”和“资产阶级”两家争鸣，而这两家的是非正误早就确定，所以，凡被贴上“资产阶级”标记的思想和学术，就只有挨批的份。“无产阶级”的思想理论即是党国的指导思想，是所向披靡的批判武器，也是评判是非正误的理论根据。由于无产阶级思想理论是领袖创造的，或是领袖从革命群众的实践经验中“总结”、“提炼”出来的，它的目的在于回到群众中去，改造世界，因而，在理论界就顺理成章地形成了新的“注经”模式，这就是对毛泽东著作当作经典的解释，这种“解释”已不属于一般的学术活动，而是具有高度政治性和垄断性的行为。于是，那些发自于学者兴趣或责任、个体性很强的思想与学术创作，从此销声匿迹。

在这一背景下，“理论”与“学术”也被区分开来并有了褒贬之分:前者来自实践又服务于实践，是革命群众改造世界的战斗武器;后者则是远离实践的书斋里的事情，是一些“没有改造好”的资产阶级知识分子自我把玩、自我欣赏的游戏。因而，“联系实际”的“理论”取代了“脱离实际”的“学术”。

这种情况，直到真理标准讨论的开展才告终结。然而，它对国内学术研究严重的负面影响，却非短期可以消除。直到现在，从某种有限的经验和正在实行的政策出发，附会马列经典的词句，轻易地推论出普遍的结论;或者出于为现实辩护的目的，从马列经典的原则出发推演出某些经验或政策的合理性，还是相当一些论文的叙事方式。在国内大量的论著中所充斥的既无理论传承，又无事实分析的论述，成为许多海内外学者所诟病的“无根游谈”。这是国内学术长期停滞不前，低水平重复，形不成学术传统的重要原因。同时也严重地损害了马克思主义的学术声誉。

就马克思主义的研究而论，我认为关键的问题在于，严重失去了对马克思主义理论“问题”的敏感性和创新能力。马克思主义本来是从非马克思主义思想理论中转化而来的，是汲取人类文明成果尤其是欧洲古代和近代学术思想的结果，而我们直接依赖马克思主义理论资源“做学问”的学者，是否有马克思那样的理论气度和视野，将当代世界的思想理论尽收眼底并给予综合创新?是否有意无意地画地为牢，自说自话乃至以唯我独革的架势讨伐异己?当代中国学者要发展马克思主义，如果不能充分而合理地汲取、整合中国传统学术资源和西方思想资源，理论创新的目标能实现吗?我们在原则上不断地强调马克思主义自我批评自我超越的本性，但具体到有异议的理论观点就仍然以马克思文本中的某些论断为是非标准，这符合马克思主义的真精神吗?对于许多普遍的重要的社会文化现象，为什么依据其他思想资源进行解析是正当的，也可以讲得较为合乎情理，而从马克思主义的视域进行论述却首先有了一个“合法性”问题?这方面的理论发展也很难被认可，原因何在?有人说，中国的政治家在许多重大现实问题上的思考和决断“领先”于理论家，如事实确实如此，又说明了什么?(www.chuimin.cn)

回顾20世纪70年代末和80年代初的情况，我们知道，当代中国的马克思主义理论研究正是以恢复、回归理论的真诚作为开端的。这指的是，在那个时期，中国学者有了对长期被纳入左倾政治轨道中的理论的强烈的不满和问题意识，认清了加诸于理论之上的“左”的意识形态和“两个凡是”一类教条的危害，就在于愚弄、闭塞人的思想，遮蔽、毁坏人的良知良能，使人们无法正视现实生活的矛盾，不仅失掉判断是非曲直的能力，甚至到了不敢说真相、不会说真话的地步。因而，重提实践是检验真理的最高标准，就是让人们将认识和评价的坐标，从假大空的意识形态转向他们自己真实的生命活动及其感受，转向他们健康的常识;而对于理论工作者来说，则意味着从现实的人的现实生活实践出发，以真诚反省的态度和追求真理的精神，看待包括马克思主义理论在内的一切思想理论，将其如实地理解为有着确定的学术要求和规范的理论建构，认清这些理论建构作为特定时代的产物，决非终极真理，而必定具有历史规定性和局限性，需要后人给予批判性的解读、修正与超越。

随着眼界的扩大和对西方思想理论愈来愈多的了解，我们承认了在马克思去世之后，西方的思想理论也有新的发展。相比之下，当时我国哲学社会科学的研究工作，正如邓小平指出的，就可比的方面来说也“比外国落后”。⁽¹¹⁾显然，思想的深度、逻辑的自洽、研究的方法、知识的含量、理论的预见性以及作为其重要条件的人们的思维能力，都具有可比性。自然科学是可比的，哲学社会科学也有可比性，这说明它们都有科学的、客观的和普遍性的一面，尽管当时人们对于哲学社会科学的这些性质的认识还相当简单甚至片面，但它却使哲学社会科学这一由于被划入“意识形态领域”因而禁区颇多也极为敏感的学科群获得了某种解放，排除各种外在干扰尤其是“长官意志”，重新赢得独立存在的权利，回到学术自身的轨道上来。

理论的真诚其实就是我们一贯强调的实事求是的原则在理论中的体现，它要求我们正视理论研究的现状和问题，要求我们按照理论的本性和内在逻辑进行思考、怀疑、论证和批判;一切惟真理是从，不向真理之外的任何力量妥协与屈服，包括不向自己的名利心、庸俗和惰性让步。只有如此，理论研究方能成为马克思所称道的不同于虚假意识形态的“自由的精神生产”，不断地发现、揭示人类社会生活的矛盾和新的可能性，推动人的心智和社会文明的进步。当然，在社会等级依然存在、利益竞争极其激烈的现时代，要做到这种自由的精神生产是不容易的，它既关涉着有无一个良好的外部环境，又直接取决于精神生产者的人格操守和胆识。马克思说在理论的入口处正如在地狱的入口处，不能有任何的犹豫和怯懦;恩格斯赞赏科学的“毫无顾忌和大公无私”，以及“伟大理论兴趣”即“那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣”⁽¹²⁾，为理论的真诚做了最好的注解。中国学者所倡导的“独立之人格、自由之精神”则给出了理论真诚的主体品格。因而也可以说理论的真诚就是我们对于自己生活的真诚、做人的真诚。

“真诚”作为具有德性意义的心理取向和态度，当然直接发自人的内心，我们常有真心诚意或诚心实意之说。但它不是与生俱来的本能，甚至不等于人性的纯朴或质朴，而是出于纯朴而又能分辨真伪是非的良知之功能，包含着反思性和批判性，因而成为人们不断地提升其自觉性、自知能力和问题意识的重要推动力。孟子谓“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”⁽¹³⁾，正可以移来作为注脚。如果说理论的真诚主要指人们应有的学术态度，那么，理论自觉则是在此基础上所达到的理论研究的自知之明，它是指学者们对于自己与理论的关系、理论与现实生活的关系、理论自身的内部关系和理论演进的内在逻辑的真实性和规范性认识，以及根据这种认识所实现的理论的自主自为、自治自律和自我超越，包括对现有理论问题性的了解和解决思路的明确。

在20世纪末，随着思想解放带来的视野的扩大和探索的深入，国内多数学者认识到马克思思想理论的主旨和基本内容是实践的历史的唯物主义，是关于现实的人及其历史发展的学说;原来的教科书体系未能正确地体现马克思思想的精神实质和理论旨趣，因而必须加以突破;实践是检验真理的标准，而实践自身也有一个价值评判的标准问题，等等，就在一定程度上体现了这种学术自觉。后来我们受知识社会学、知识政治学的启发而对思想理论赖以形成的社会条件和思想理论的价值倾向性的认识，则推进了这种理论自觉。在今天这样一个社会矛盾愈来愈错综复杂，尤其是人生和社会的道理不再是一个面相而呈现出多样甚至多元的情况下，为了追求和维护真理，为了人类自身更加自由和公平的生存，我们尤其需要持守理论的真诚并提升理论的自觉性。

关于“理论”这一人类进入文明时代特有的精神活动方式，马克思恩格斯曾有这样的论述:思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质生活，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。而当人们与自然界的关系还没有走出狭隘的动物性状态时，人的意识也是动物式的意识。随着人的生产能力的提高和分工的发展，人的意识也有了发展和提高。而具有关键意义的分工是“物质劳动”和“精神劳动”的分离。从这时候起意识才能“现实地想象”:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”⁽¹⁴⁾马克思主义创始人是基于人从自然中的分化和人类自身的分化理解人的理论活动的。理论活动缘起于人的感性对象性活动及其反思性意识，它的出现表明人的对象性活动本身的重大分化，即思想、观念、意识的生产与其物质的生活和交往活动不再“交织在一起”，人的意识、精神超越了“绵羊意识或部落意识”，越来越走向自觉的自我意识和独立的精神生产，而这是人类进入文明时代的标志和根本条件之一。有了自我意识即反思的向度，才谈得上自知的问题和真诚与虚伪之分;而有了独立的精神生产，才会有西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和中国的孔子、孟子和荀子等文化圣人及其著述的问世，才会有他们之后的思想史和文明史。

然而，人类文明社会的开启也是人类开始区分为“自由人”和“奴隶”的时期，是社会分裂为等级、阶级并产生利益冲突的时期。马克思认为，到了资本主义时代，人类彻底分裂为两大对抗阶级，人类的物质生产与精神生产、社会生活与社会意识也完全分离，结果，它们双方都成了片面的抽象的异己之物，就如同人的肉身由于与心灵二分而被人自己感叹为“一半天使一半野兽”。其实，“天使”和“野兽”都是人的异在形态即人的两个极点。因而，文明社会产生的“理论”也就成了生活世界之外或之上的遐想，成了纯粹抽象化形式化的思维的代名词，并遭到马克思深刻的揭露和尖锐的批判。他这样批评过去的“一切历史观”:“这种历史观只能在历史上看到政治历史事件，看到宗教的和一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想。”⁽¹⁵⁾又说:“对于人民大众即无产阶级来说，这些理论观念并不存在，因而也不用去消灭它们。如果这些群众曾经有过某些理论观念，如宗教，那么现在这些观念也早已被环境消灭了。”⁽¹⁶⁾故此，马克思也在讽刺和否定的意义上称呼“理论家”和“哲学家”。

显然，马克思对包括观念和理论在内的人的活动的异化的分析批判，基于他的人及其世界和谐统一的思想。马克思决不否认事物的矛盾，并且比黑格尔更为肯定矛盾在人类历史发展中的动力作用，但他认为矛盾到了分裂、冲突和全面对抗的地步，矛盾着的双方就都会走向其反面，社会危机和革命就要接踵而至了。这时，把握着社会矛盾也是人自身的矛盾的“思想”“理论”，就应当发挥出指导人们改变现存世界的革命性功能。按马克思早期的看法，理论、哲学都将因此回归到生活之中而消亡，也就是随着世界的哲学化和哲学的世界化而完成自己的使命。

但是，我们在今天分明意识到，理论与现实世界的作用将是我们难以预见其终结之日的长久过程，二者的相互融合能够阶段性地实现，却难以最终完成。因而，我们的理论研究特别是哲学研究就必须有这样的自觉:一方面，它在与现实的互动中仍然需要某种“纯粹的”向度，这不是为了要在远离现实的“理念世界”中得到思辨的乐趣或孤芳自赏，而是为了通过对不纯粹的经验表象的穿越或本质直观，更深刻地透视和把握人的现实生活世界的“理念”。马克思曾说“不论我的著作有什么缺点，它们却有一个长处，即它们是一个艺术的整体”⁽¹⁷⁾。由概念构造的理论成为“艺术的整体”，表明它达到了逻辑的自洽即达到了“多样性统一”的理性“具体”，而这显然与理论的抽象及其“纯粹”的指向分不开。但另一方面，它又要清醒地意识到自身的“先验”性其实是从演绎式“叙述”的角度而言的，并且，惟其是由感性具体上升而来的理性具体，它的普遍性也就不可能完全摆脱特殊性即特定的历史条件，它的生命就存在于普遍与特殊的张力之中，并表现为凭借这一张力所实现的自我否定与超越。

由此，我们也可以了解像哈贝马斯等学者为什么特别看重马克思关于“交往”的概念而非“生产”的概念，并重新复兴自亚里士多德到康德的思想传统。我们知道，亚里士多德把人的现实活动区分为“生产”、技术性“创制”和作为伦理活动与政治活动的“实践”这三种类型，并认为“理论的”理性指向自然、指向必然王国，而“实践的”理性则指向人事、指向自由王国，从而认定只有实践才体现了人的目的性。亚里士多德的这种认识和评价的确有历史的依据，也反映了文明社会的矛盾。他认为最好的生活是思辨的即沉思的生活，也是他作为“思想家”“学问家”的真实感受。亚里士多德的思想局限和问题，不在于他认为生产和技术活动是人们从事自由的实践活动的先决条件，而在于他对生产与实践、手段与目的、理论与生活做了超历史的绝对化区分，正如他用一种自然合理的观点看待奴隶制和夫权制，从而对社会的分裂和压迫给予了辩护。中国孔老夫子关于“君子”与“小人”、“谋道”与“谋食”、“忧道”与“忧贫”、“义”与“利”的一系列区分，还有后来孟子等人的“劳心”与“劳力”、“君子”与“野人”的区分，虽然也有中国先秦社会历史的“经验事实”作依据，但就其反映出的价值立场和思想态度而言，大体也能够作如是观。

这一状况，直到人类历史进入现代，社会生活出现了韦伯所说的“理性化”趋势才发生了改变，这就是人们世俗的经济活动重要性的突出和个人的社会独立性及其权利的确立。在这一划时代的转变中，马克思通过对“实践”含义的拓展、转换和“生产”的存在论认识论界说，形成了以“生产的逻辑”和虽属次生但却成为主导的“资本的逻辑”，探索和解答人类的现代命运和使命的理论，他以“劳动时间的节约”和“工作日的缩短”把属于“必然王国”的物质生产和属于“自由王国”的人的能力的自由发展联系起来，给出了人的超越和解放的现实可能性。但马克思并未因此认定必然王国有朝一日可以完全转化为自由王国。通过生产力的发展和生产关系的变革而不断地走向自由王国，却又永远难以完全摆脱必然王国，这就是马克思揭示出的人类的使命和命运。在现代社会，人的生产能力的发展，既给人们带来更多的自由，也由于人的需要的扩大而使必然性也在扩大，尤其是随着生产和科技的发展，工具理性和科层制得到不断强化;人的自由和受必然控制这两方面仍在竞长争高。经验表明，“生产劳动”概念对于人类解放的理论可能性，的确已经很有限了。

正是基于此，笔者认为，阿伦特、哈贝马斯等现代学者重视汲取自亚里士多德到康德的思想资源，把人的生产劳动与人的交往实践活动区分开来，着重研究的人们的交往活动对于人自身全面发展的意义，是有道理的。这里须进一步思考的问题是，人的生产劳动和交往活动究竟是什么关系?它们各自的独立性到底有多大?人类的交往活动能否主导其生产活动或在什么条件下才能做到这一点?从而交往理性能够在什么条件下或多大程度上独立于工具理性或给予统辖?

总之，我们需要的不是理论上的机会主义，而是能够切实地避免绝对化固定化的思维并保持对人的社会分化的批判性审视，为此我们就既要确立清醒的界限意识或边界意识，又要能够对此界限给予合法的跨越。下面，我们结合学界对马克思理论的共识和马克思自己感到“困难”的问题进一步说明理论的真诚与自觉。