现代性论域的中国话语：照着讲与接着讲

2024-10-29 百科知识版权反馈

【摘要】：“照着讲”表现为他所撰写的中国“哲学史”著作，“接着讲”则表现为他的“哲学”著作;前者为史，后者为论;由史到论，论从史出。就此而言，接着讲非但不排斥某些方面的“对着讲”甚至“反着讲”，还必须包含这样的内容，这就是对原有理论的修正与变革。

第三节　“照着讲”与“接着讲”

以冯友兰先生自己的哲学研究工作为例。“照着讲”表现为他所撰写的中国“哲学史”著作，“接着讲”则表现为他的“哲学”著作;前者为史，后者为论;由史到论，论从史出。

一般而言，“史”与“论”的区分是相对的，史是论的形成与嬗递，论是史的浓缩和提升，一重历史，一重逻辑。只不过这里所说的“史”，是冯友兰先生按照新实在论的立场，对中国传统哲学的材料，由对象本身的时间即史的顺序所作的系统的梳理和解析，由此梳理和解析，力求呈现出中国哲学史自身的逻辑。显然，这种意义上的“照着讲”，指的是要“复原”前人真实的思想，而不是将现代的观念强加于古人，但它又必须通过获得一种高明的眼光和框架，经由反思性的“研究”才能达到，所以，不可把属于学术研究的“照着讲”，理解为“述而不作”“照本宣科”。

冯先生之所“作”既在于他对大量史料的去伪存真、取精用宏，对各种论说和观点的探赜索隐、钩深致远，更在于他能够从中见前人所未见，发前人所未发，提出他本人独到的见解。这一点，我们读他的哲学史著作时，都会有体会。“论”当然又有所不同。冯友兰先生的哲学创作主要为“贞元六书”⁽⁴⁾。“贞元六书”是冯友兰作于20世纪40年代抗战时期的《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。所谓“贞元”即贞下起元，终而复始。冯友兰以之寓当时国家民族处于“绝续之交”或“贞元之际”，而抗战必胜，民族必定复兴。书名“贞元”，“以志艰危，且鸣盛世”。这六本论著融贯了他对中西哲学思想的汲取、消化，体现了他对于时代的忧患意识和民族信念，表达了他对现实世界“实际”问题背后的“真际”(“完满无缺的理”)的把握。当这些新论所达到的深刻性与普遍性，足以在思想和学术上开辟出新的局面，则其“一家之言”就成了具有“公共”性的理论建树。

可见，作为理论突破和创新意义的“接着讲”之所以不同于“照着讲”，显然在于所讲的主要不是前人已经讲过的东西，而是研究者自己新的“想法”。冯友兰夫子自道:“在我的《中国哲学史》完成以后，我的兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作。哲学方面的创作总是凭借于过去的思想资料，研究哲学史和哲学创作是不能截然分开的。不过还是有不同。哲学史的重点是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎样说的;哲学创作是要说明自己对于某一哲学问题怎么想的。自己怎么想，总要以前人怎么说为思想资料，但也总要有所不同。这个不同，就是我在《新理学》中所说的‘照着讲’和‘接着讲’的不同。”⁽⁵⁾这段话正可以移来作为我们关于经典的“解释”与理论“创新”的区别之说明:如果说“照着讲”是“接着讲”的前提条件或理论准备，那么，“接着讲”就是“照着讲”的突破方向和理论高地。

我们知道，冯先生的“贞元六书”是接着“宋明理学”往下讲的，所以他被后人归入“新儒家”。笔者认为，理论创新意义上的“接着讲”，可以作一个宽泛的理解，即凡是对原有理论的突破和创新都属于接着讲，它可以出自一家一派，也可以采各家之长，兼收并蓄，实现综合创新;可以接着原来理论的核心观点往下讲，也可以接着原来的话题或未解决的难题往下讲。讲得好或不好，价值是大是小，固然在于承接的对象即所据之本，但也更在于能否深刻感受时代矛盾、充分透析实践经验，突破原来的理论观点乃至范式，创造出适应时代发展要求，包容性更大、解释力更强的学说或理论。(www.chuimin.cn)

就此而言，接着讲非但不排斥某些方面的“对着讲”甚至“反着讲”，还必须包含这样的内容，这就是对原有理论的修正与变革。如王阳明的心学之于程朱理学，西方费尔巴哈之于黑格尔，列宁之于马克思的《资本论》⁽⁶⁾，当属此列。完全超出原来的基本观点、在理论基础上具有变革意义的反着讲，是理论上的另辟蹊径、开宗立派。如古希腊的巴门尼德、苏格拉底与柏拉图，后来的笛卡尔、康德、马克思、尼采，等等。

正是基于此，不少识者指出，如果只是接着儒家的内圣之学往下讲，那从“老内圣”是讲不出“新外王”的。如果说有人通过对儒家思想的“创造性转换”，转换出了“民主”“科学”，那么，他其实是在西方现代性理论的观照下，发现了中国儒家思想根本性的“局限”与“问题”，是经由对这一局限的突破和问题的解答来改造儒学，创造新学。——至于这新学还能否称之为儒学，是需要分析的。即使儒学自身蕴含着自我批评、自身更新的张力、动力，这张力、动力也不是无限的，即不能超越上面所说的任何理论都有的意义域和规定性。如果就儒学的形上意义而言，肯定它永远能够“与时偕行”，那么，它与老庄哲学、禅宗思想，乃至历史上一切伟大的哲学思想一样，当然有普遍的永恒的意义，也能够帮助我们批判性地看待现代社会，却不能直接演绎出现代社会的观念和制度。如果就儒学具体的伦理和社会观点而言，则与现代性的谋划或精神相距更远。

在20世纪60年代，冯友兰先生处于强调“阶级分析”的思想理论环境中，出于继承传统文化精华的目的，提出“抽象继承法”，即将历史文献的普遍意义与具体内容加以区分，摒弃后者而继承前者，旋即引起激烈的争论并遭到批判。事实上，一种理论的普遍的哲学意义与其具体的社会内容是结合在一起的，但并非不可给予相对地区分与抽象，那样的话，历史上的一切学说或理论，都只能要么照单全收，要么全部放弃，是说不通的。因为这种“结合”就是“普遍性”与“特殊性”的联系，它们要么是某种普遍原则或原理在特定条件下的运用，要么是从特定实践经验中引出普遍性的理论。只不过这种区分和抽象并非简单的“一分为二”，然后判定一方面“正确”，另一方面“错误”。即使现在看来“陈旧落伍”甚至“反动”的社会规范和主张，从当时产生的历史条件来看，也事出有因，并往往有一定的历史合理性。事情发生的“原因”不等于事情应该发生的“理由”或“根据”，但原因恰恰构成了“同情地理解”的条件。如果产生了某种严重历史后果的原因不属于个别的偶然，而是最容易实现的现实可能性，难以避免的社会趋势，我们就应当考虑它的“道理”所在，并分析它之所以能够成气候的各种条件，特别是深层的历史矛盾，以及社会的文化与制度方面的问题。这样，我们对历史上发生的“野蛮”的、“罪恶”的思潮和事件，才不致于简单地给予道德上的斥责和否定，而是深入地认识它得以形成的土壤和条件，找出如何才能有效地加以规避或消除的经验教训。

因而，对真正优秀的思想或它的形上意义的继承，应当是基于历史辩证法的思想方法或精神实质的提取，即探索分析过去的思想理论之所以提出并在一定范围内有效的“根据”或“理由”，这也是我们常说“知其然，更知其所以然”。即使这种事关“所以然”的思想方法或框架在当时还有缺陷或不成熟，却瑕不掩瑜。如孔子以“能近取譬”的解释方法，看待“仁”“礼”关系的基本原则，尤其是他关于“仁”的论述中所体现的“自觉”“反省”意识。这一类方法或原则固然在传统儒学中就有其“根据”，但却需要后人用心体会和解读，特别是在新的思想影响下的批判性分析和开掘。例如，今天人们对于儒学意义的重释和局限性的发现，是离不开包括自由、平等、博爱、民主在内的现代理念的影响的。因而，一些学者所提出的“儒学的创造性转换”，如果属于我们所说的普遍的哲学意义的继承和在此基础上的推陈出新，那么，它就走出了儒学的时代限度和理论规定，成为“后儒学”意义上的理论创造了。

此外，我们还要看到，即使是最具普遍性的哲学，也必定具有特定文化所赋予的特性或个性。如孔孟儒家和老庄道家的思想，作为东方文化都有“重和合”“轻分化”的性质，与西方二元论色彩浓厚的“柏拉图主义”判然有别。儒家特别是思孟一系对于人的心性和修养的强调，目的是要人确立道德的主体性或圣贤的道德人格，使个人的善端、良知(仁)与群体生活所需要的道德规范(义)相互贯通，并成为社会的最高价值。而不是要个人为自己的利益、为自己的全面发展而努力。我们从孔孟的思想中是难以发现西方的“自由主义”与“个人主义”的。因而，如果只是接着孔孟的思想往下讲，它就会有助于对极端个人主义，对过度分化的社会现象给予批评，却难以对个人权利的维护、对合理的社会分化起到积极的推动作用。当代所谓的儒学“第三期”、“第四期”⁽⁷⁾，如果的确是在儒家基本思想的范畴内作文章，那么，它在现代社会，也只能作为一个“方面军”发挥作用，并且主要是张东荪所说的“挽”的作用，与此相反，西方近代以来的个体的主体性理论，发挥的则是“推”的作用。

现代性论域的中国话语：照着讲与接着讲

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