经典注释与理论创新：现代性论域及中国话语

2024-10-29 百科知识版权反馈

【摘要】：如所周知，中国传统做学问的方式，主要就是对经典的注与疏，通过注解、疏证，获得经典的义理或正义。借助经典的解释和阐发而进行政争，这是中国传统社会政治运作的惯常方式。所以，由原生的经典和次生的经典所构成的思想史、学术史，本身就表明经典的诠释与理论创新，非但不互相排斥，而且属于同一个过程。

第二节　经典注释与理论创新

构成国内理论和学术工作的重要形式的，除了上述“跟随”活动，还有与之密切相关的“注经”活动。注释、阐述经典或名著，包括对西方著作的译介和解读，本来是我们做学问的基础性工作，但如果这项工作成了全部的理论和学术研究工作，或者被简单化、片面化为卡片式、语录式的背诵和引证，那它就会严重地阻碍学术研究的深入和创新。

如所周知，中国传统做学问的方式，主要就是对经典的注与疏，通过注解、疏证，获得经典的义理或正义(即义之正者)⁽¹⁾。作者自己的思想和有别于前人的创见，就表达和蕴含在注疏之中，由此形成中国传统学术“我注六经”，同时又“六经注我”这样一种解释学传统。显然，真正称得上经典的论著具有“经天纬地”的普遍与恒久意义，常讲常新，每次诠释都可阐发出新意。处于不同时代的人们带着自己的问题研读经典，也能够在理解经典原义、汲取前人智慧的同时，对自己的问题获得领悟和解答。经典可分为原生态与次生态，原生态的经典即元典，它是一个民族学术思想的源头，直接道说着人生最为基本的境遇和性状，表现出人的理性从蒙昧中的觉醒;质朴而玄奥，言近而旨远，自可成为一代又一代人永远的精神食粮乃至精神家园。次生态的经典即后来人类思想史上具有里程碑意义的著述，这些著述得元典之要旨，立时代之新说;乃至突破往圣，重立规范，成为后人可“超”不可“越”的学术楷模。因而，经典的学习与研究便成为每代人必修的功课。

但是，对于做学问来说，必修的功课不等于充分的条件。

首先，经典(或名著)的研读和阐释，需要我们带着自己的经验和问题，既向经典讨教，又与之对话交流，这也就是树立所谓“主体”意识。无此意识，只是被动地接受，则只能囫囵吞枣，莫知其味，更谈不上窥其堂奥、阐发幽微了。提出学习者要有主体性，并非说经典文本只有客体性，其实经典在形成之时就赋有主体性。包括元典在内的经典即便是集体的创作和历史的积淀，也不是僵死的条文和冷冰冰的逻辑，而是表达着特定群体的思想感情、价值观念和理性认识，有着浓厚的生活气息的“言说”。它向世人言说，既期待着世人倾听，亦希望世人回应，由此开展出主体间的对话与交流。这样，经典作为中国古人所说的“三不朽”之一的名山事业，才会葆有活生生的精神生命⁽²⁾。——经典犹如从远方寄出的哲人信札，当你打开阅读时，你得到了一直期盼的信息，但你不要忘了回复:你有心得体会，可能还有不解的疑问，甚至认为值得商榷的观点。作为交往的一方和受益者，你也应当向对方提供有趣的见闻或独到的思考。

如此解读、探究经典文本，才会有伽达默尔所说的解释学的“视界融合”和“解释的循环”。从历史上看，正是这种回应式、问答式的学术思考和研究方式，构成了内容丰富、意味无穷的经典解释史和学术思想史，伽达默尔说人类历史是“效果史”，正是着眼于此。在古代中国，前有五经，后有对五经的注疏和争辩;前有先秦儒家和老庄思想，后有对他们作“解”、发“问”的篇章，如韩非子的《解老》《喻老》、王充的《问孔》《剌孟》;前有屈子的《天问》，后有柳宗元的《天对》;前有《礼记》之“大同”篇，后有康有为之《大同书》，等等。西方的学术思想史，有着更为显著的寓批评、突破和创新于典籍解释之中的特点，西方近代学者伏尔泰的《哲学通信》中的二十五封信，固然是他对所处时代的宗教教派、政治体制、人物思想、文学艺术和风俗习惯的评析论说，但从中既可发现他所承接的前人的思想，更能够清楚地看到他关于人性、人类知识和社会历史等基本问题的见解⁽³⁾。

其次，经典虽属人类思想和学术的典范，却不等于真理大全;经典中的思想和观点也并非晶莹剔透，天衣无缝，而往往包含着复杂的思想因子和不同的致思倾向，甚至有含糊不清的地方、简单武断的论点。所以经典也有局限、盲区，乃至知识上的差错和价值上的偏颇，需要后人既抱着虔诚、虚心的态度，又带着一定的审视、怀疑的眼光加以研读和讨论。中外历史上对典籍名篇给予商榷、质询乃至纠错匡正的事例，俯拾即是。对于经典完全无批判的信从，是盲目的权威崇拜、书本崇拜，这就是历史和现实中的“教条主义”。除了教条主义，还有所谓“原教旨主义”，其实，推崇原典教义的，既有主张率由旧章、否定新政的，也有借回归原典而行拨乱反正、变法改革的。

再次，经典并非只有一类，只说一理;诸经之间，往往由于所本不同，旨趣各异，而形成互相争鸣、往复驳难的局面，彼此贬损的现象亦不鲜见。对于中国春秋战国时代的思想界，后世或不无夸张地称之为“诸子百家”，或较为准确地概括为“十家九流”，总之反映了“道术为天下裂”的思想形势。就各家内部而言，也非铁板一块，而是存在着各种思想、观点的分歧乃至不同的门户;即使基本理念或核心思想上有共识，但涉及对这理念和思想的具体理解，也会大相径庭。在各家各派的发展过程中，由于种种原因，更会产生内部分化乃至分裂的情况，如韩非子对战国时期“儒分为八，墨离为三”的指认。后来儒家内部始终存在着思孟重视心性的一系，与重视外王事功的荀子一系的分野与论争。借助经典的解释和阐发而进行政争，这是中国传统社会政治运作的惯常方式。此外，即使某些经典能够包罗群言，融贯各家，可称为“集大成”之作，其思想的涵盖性、包容性也是有限的，且不可能在思想理论上完全做到不偏不倚、四平八稳——那样就恰恰成了失去思想锋芒和理论深度的芜杂的资料汇编。(www.chuimin.cn)

从以上论述，我们还可以得出这样的结论:正是由于后人对原有经典的创造性解释、批评与突破，才有了新的经典名作的不断涌现。所以，由原生的经典和次生的经典所构成的思想史、学术史，本身就表明经典的诠释与理论创新，非但不互相排斥，而且属于同一个过程。

由此，我们也不可能因为经典的问题性，就得出经典不必崇敬，过去的经典已然“过时”或“无用”的结论。经典不是自封的，而是后人从比较中得出的评价。经典作为思想的宝藏和智慧的渊薮，主要不在于内容上包罗万象，而在于它作为思想种子的孕育力和理论假设所开启的可能性，使之“绵绵若存，用之不勤。”经典，特别是哲学经典的这种生发性、开放性，根本上在于人的生命及其意识和精神活动的自发自由、怀疑和超越，而其作者又往往以象征、隐喻乃至问题的形式展现这一自发、自由的本原，追寻智慧、开示道理。而经典的不足与缺失，则多半反映的是人类自身的弱点和有限性，是文化和文明“与生俱来”的矛盾与弊端，是语言和认识既“显”又“隐”的悖论式功能。由此导致经典在开显中也会“遮蔽”，澄明中也有“晦暗”的问题。因而，如果读经典不善思考，不加辨识，尽“信”经典，则必定陷入莫知去向的自我矛盾状态。孟子当年说“尽信书，不如无书”，他指的是作为经典的《尚书》。后人面对各有所本、宗旨不同的诸经、群经，更要在理解的基础上给予批判性地审视分析，进得去出得来。这就是古人做学问要求“辨章学术，考镜源流”的道理。否则，我们充其量只能匍匐于经典之下作书虫书袋。所以，关于古代经典的解释，有一个纵向的古今对话和辩析的问题，对于其他民族的经典，则有一个横向的中外对话和辩析的问题。

笔者之所以说研究解释经典，是每代人必修的功课，却非做学问的充分条件，还特别在于，对经典的诠释有一个重要的，然而却容易被人们忽略的“限度问题”。如果我们旨在寻绎经典的永恒意义，发掘经典的思想可能性，借以理解人类的基本境遇，获得智慧的启示，那么，这样的解读和阐发，从原则上说是不存在界限的。由此，我们还不难发现各学派甚至各民族的经典多有相通和一致之处。但是，如果我们旨在弄清各种经典的原义，包括它的“义理、考据、辞章”等不同层面，或者现代所谓“立场、观点和方法”，那么，对经典的解释就会有一个限度，这个限度就是该经典本身特定的时代语境、前提预设、思维坐标、认识框架以及由此所给出的“意义域”，此即经典的理论规定性。在这一意义域或规定性之内，对于经典的解读和阐释，用中国现代哲学家冯友兰先生的说法，就是“照着讲”。

而超出这一限度或规定性，又自以为是忠实于经典的解释，那就成了“过度诠释”。过度诠释的问题在于非法地超越文本的意义域或规定性，并势必造成消除各种经典之间——同时也是古今中外之间——的思想界限和理论差异的问题，将一切都归于无差别的混沌或同一状态。只要我们不赞成将儒家经典解释得如同道家或法家，不赞成从古代经典中直接引申出现代社会的政经制度，我们就必须承认所有经典自身的规定性，谨守解释的分际与限度。如果基于“疏可破注”，就进而推出“注可破经”，那么，这种“注解”就不再是“训诂”、“正义”意义上的原典之解释，而成了“借题发挥”或“重起炉灶”式的新的理论创作了。如康有为的《孔子改制考》，经由阐发今文经学的“微言大意”，宣扬“通三统”“张三世”之说，以“托古改制”为“维新变法”扫除思想障碍。其抑制王权、主张民权的思想，实则是对西方资产阶级政治理论与制度的直接借鉴，是对传统儒学的一大突破。所以，即使康有为认定他的主张就是孔子当年之所思所为，他从孔子“大同”理想和三代因革思想中找到的“根据”也并不充分。他对孔子思想的诠释，从正面说是重构再造，从负面说就成了“过度诠释”，因而才遭到顽固派甚至同样主张“中体西用”的张之洞等人的攻击。

至于康氏的《大同书》和谭嗣同的《仁学》，更称得上思想理论的“综合创新”，因为这两部著作不是简单地传承儒家仁道基因，而是以西方近代理念和近代文明为主要资源和价值尺度，所构造出来的宣扬“自由平等”的理论体系，虽然有空想的成分，并带有传统儒者“天地万物一体之仁”的道德推论的特点。后人曾称许康有为的思想创造“无所依傍”，撇开具体事实的争议，这指的不是他必须利用的思想理论资源和各种论点，而是他自己提出的具有“范式”意义的本体性概念和理论框架，由此概念和框架，他才能重新整合各种资源和论点，系统地提出一种新的理论——正是从这里，我们看到借助经典进行理论创新，反过来又超越传统经典的必要性和可能性。原则上，这也就是冯友兰先生所说的“接着讲”。

冯友兰先生关于“照着讲”与“接着讲”的区分，非常有利于我们进一步弄清经典注解和理论创新的关系。下面，我们特予论述。

经典注释与理论创新：现代性论域及中国话语

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