现代社会科学与传统人文维度的关系

第五节　现代社会科学与传统的人文维度

显然，当代中国的传统文化热，是在中国现代化有了很大的发展，政治、经济与文化有了相对区分的条件下兴起的。这已不同于20世纪二三十年代一些人的尊孔复古。当代中国早就不再是过去的“天下帝国”、“中央之国”，而是有着自身文化特性的“民族—国家”，目前又与世界各国一道经历着全球化运动。

经过长达一个半世纪的社会变迁特别是改革开放以来自觉的社会转型，中国已经建立起市场经济，传统的那种基于家族和地缘关系的共同体整体受到有力的冲击甚至遭遇解构，越来越深化的劳动分工与合作大大地提升了社会的自组织能力，并形成了以物为中介的关系和公开竞争与博弈的社会规则;原来“自给自足”的生产方式和“安土重迁”的地域性存在方式，已经在很大程度上被改变;随着各种法权关系的明确，在独立的个人之间正在建立起广泛的契约性关系，维护自己权利的意识正在增强，人们的个体性也将随着社会化程度的提高而变得鲜明与丰富。显然，在中国的现代化进程中发挥了重要理论指导作用，为人们提供了现代社会生活所必需的思想、知识与技能的，主要是来自西方的各种现代社会科学，所以它才成为各种人文社会科学刊物和著述环绕着的主题，成为现代学校教育和职工培训的基本内容。随着市场经济的发展、开放的扩大和国际化程度的不断提高，中国人将从现代文明中获得更多的新的规定性，中国人已不可能完全作为传统意义上的中国人而存在⁽⁵⁴⁾。

然而，另一方面，由于中国的农业和农民仍然占着一个很大的比重，由于中国文化特有的世俗性、实用性、常识性与“后形而上学”的当代思想文化趋势的某种符合，由于“象形、表意、指事”的方块字在循环往复的使用中对中国人的心理意识和行为方式持续地强化，中华民族的生命信念、思想意识、价值取向、性格特征、审美趣味等诸多方面，虽然不可能不发生重大变化，但仍然会有自己的特点，在一定程度上为民众生活提供情感、道德和信仰方面的需要。在数千年历史中积淀和传承下来的、富有民族气质与性格的中国传统思想文化，通过现代阐释，它的文学、哲理、审美和宗教性因素，仍然能够滋养人的心灵、慰藉人的情感，增益人文教养，帮助人们建立起心灵的价值秩序。从某种意义上说，人们对于传统文化的需要既表明现代经济与政治系统及其规则还未真正确立起来，又反映出现代经济与政治体系的局限与不足，是对它的补充乃至超越。因而，再以一种简单一元论的观点看待现代社会的政治、经济与文化，并由此或者全盘否定传统文化的价值，或者无限抬高传统文化的作用，都是不成立的。

依据马克思主义的唯物史观，我们的确可以说孔子的儒学在原有形态上属于传统农业社会的思想文化系统，与现代社会的要求多有对立。如它重视上下等级式的社会关系并有保守的性格，这与现代社会所追求的自由平等，显然不合拍;它把家族伦理置于社会关系的中心，这会强化中国人的亲疏意识——拉帮结派、党同伐异无疑是其极端形式，而阻碍了公共精神的产生;它被统治阶级纳入到“三纲”的体系之后，更是成为“封建”的意识形态。但是，我们还要看到，孔子及其后学所提出的思想和学说，既有关于做人做事的基本道理，有对历史变迁、朝代更替的经验总结，更有对“天地人”关系的终极性思考以及根据这一思考形成的“易”学、“仁”学。这是传统思想学问中最有活力和价值的东西，它构成了传统学术自身变化的内因，提示着生活中的人们去发现和解决人的活的生命与已僵化的社会文化形式的矛盾和对立，并引导国人不断地走向更高的精神境界。

不少人认为，现代社会已经属于“后传统”的社会，来自于传统的经验不再有什么作用。显然，这主要还是从理性，特别是工具理性的角度观察现代社会的结果。问题在于我们如何看待这种经验的事实。我认为，人类社会之所以为人类社会，情感和道德的维度不可或缺。而情感和道德是构成人文的主要成分，并且主要体现在传统的形成和传承之中。

我们先来看一下德国现代哲学家伽达默尔的有关论述。在解释权威时，伽达默尔引出传统“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威——不仅是有根据的见解——总是具有超过我们活动的行为的力量。”“我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。事实上，我们是把这样一种对启蒙运动的更正归功于浪漫主义，即除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。古代伦理学优越于近代道德哲学的特征在于:古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向‘政治学’、即正确的立法艺术过渡的必然性。与此相比较，现代启蒙运动则是抽象的和革命的。”伽达默尔并不认同浪漫主义把传统视为理性自由的对立面，其有效性不需要任何合理的根据，也不认为浪漫主义对启蒙运动批判是传统的不言而喻的统治的例证，而是把它看作一种特别的批判态度，这种态度致力于传统的真理并试图更新传统，也就是人们称之为传统主义(Traditionalismus)的态度。“实际上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存(Bewahrung)，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。……无论如何，保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。这就是启蒙运动对传统的批判以及浪漫主义对传统的平反为什么都落后于它们的真正历史存在的原因。”他接着说:“精神科学的研究不能认为自己是处于一种与我们作为历史存在对过去所采取的态度的绝对对立之中。在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的(vergegenstandlichend)行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化(Anverwandlung)。”⁽⁵⁵⁾

当我们以社会科学的眼光看待人类的生活时，我们往往忽略民族传统的差异及其作用，因为我们注意到的必定是普遍的共性，是可以量化和可比的方面。如生产力和技术的发展水平，社会的分工与合作的形式，等等。人的独立性、自由度以及社会的政治、法律制度，也可以比较。但是，人们的生存状态和相互关系，既决定于他们的生产能力和劳动分工，又关联着他们特殊的历史地理环境与文化传统，包括他们对于生命和生活的独特理解。对于各民族不同的文化类型、道德风俗、宗教信仰、文学艺术，等等，只是给予知识社会学的还原式解释，也是简单和片面的，因为这样一来，不同历史传统的人文维度的特殊性势必被弱化甚至消失。

的确，从西方文化中发展出来的现代社会显示出一种追求效率和利益的“强力”原则，非西方民族如果不想“落后挨打”，也要按照这种原则组织自己的生产和生活。现代化由此成为整个人类的宿命，社会科学也因而成为现代社会思想领域的中心。各民族的人文传统和人文的学问则逐渐式微。然而，现代社会令人忧虑的道德状况和紧张的人际关系，既表明了现代人心灵的自私、空虚和褊狭，也说明了传统的人文维度应该转换，但不可消解。在现代社会的语境中，强调公正的制度和法治非常重要。在这方面，推崇人治的儒家思想有着很大的弱点，马克思主义也没有重视对于实质正义与程序正义关系的探讨与解答。但现代制度与法治都需要“一视同仁”的人文道德的支持;并且，社会的规则和制度安排只能解决人们的利益竞争和行为冲突问题，却满足不了人们对生活意义的寻求。经验证明，现代社会没有社会科学是不行的，但社会科学却不是万能的。如果社会科学不能与人文学科之间形成良性的互动关系，它就会在解决一个社会问题之后，引发更多的社会问题。

希尔斯在《论传统》一书的导论中，对社会科学有如下批评:“读一下当代社会科学家对特定情境中发生的事情所做的分析，我们就会发现，他们会提及参与者的金钱‘利益’、非理性的恐惧和权力欲;他们用非理性认同或利害关系来解释群体内部的团结;他们还会提及群体领导的策略;但是，他们很少提到传统与重大事情的密切关系。现实主义的社会科学家不提传统。”还说，社会科学都想当然地坚持“现时现地”的研究，忽视时间的“历史向度”。“社会科学各分支在理论上越发达，就越不注意社会中的传统因素。”由于受启蒙运动的理性主义和进步主义的深刻影响，社会科学要么把传统等同于落后和停滞，要么等同于可以省略掉的时间。例如，在韦伯那里，就只有两种社会，“一种是陷在传统的罗网之中的社会，而在另一种社会里，行为的选择标准是理性的计算，以达到最大限度的‘利益’的满足”。“按照这个观点推论，现代社会正在走向无传统状态，在这种状态中，行动的主要根据是借助理性来追逐利益，而传统则是与这种现代社会的风格格格不入的残余之物。”⁽⁵⁶⁾

社会科学的确有其优势，它的最大的优势是发现了人类与其生存于其中的自然界的发生学关系，发现了人类的生活对自己加以利用和改造的物质条件包括人的生产能力的依赖性，并按照因果观念或者由因求果地推断人类的生活方式和行为取向，或者由果溯因地追溯人们的各种思想观念得以形成的物质条件和环境。对人类社会生活的这种理解和研究方法，有很大的合理性。因为人在生理的、物理的方面和其他生物一样处于自然界的因果链条中，并且经历了一个从原始状态到文明的进化过程，而又永远要适应自然生态系统。然而，人一旦成为人，即有了内在的自我意识并创造出各种符号，有了情感、道德和信仰的维度，人就有了自觉的能动性、心灵世界的丰富性和对自由个性的追求，其行为在价值的意义上，就有了对因果关系的超越性。而社会科学所发现的毕竟是人类行为的生物学原因、外在的强制性方面和可以量化的力量，所重视于人的毕竟是普遍性而非特殊性、同质性而非异质性，这就难免忽视人的情感和精神世界的超越性和差异性，甚至将人性归结为物欲，从而也就容易忽视传统的人文维度及其意义。所以，社会科学不能替代以培育、教化人性，以追寻人生意义为目的的人文学科，虽然它们之间的界限是模糊的，可以过渡的。

马克思主义主要是作为社会科学在中国发挥作用的，马克思的唯物史观和历史辩证法认为生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，并从生产的逻辑和资本的逻辑中发现了资本主义的盛极而衰。这似乎只是在“描述”客观的历史规律。其实，任何社会科学理论都是作者拿了一定的思想观念，选取一定的经验并给予重建的结果。马克思关于人的全面发展的理想和人类从一切异化或奴役关系中解放的观念，恰恰是他能够创立唯物史观的先决条件。而马克思的上述观念，显然是对希腊人的生活理念和基督教关于人的灵魂拯救的批判性继承，基督教所看重的人的灵魂的拯救，马克思将其革命性地转换为人类现实的解放。——我们过去对马克思的思想与西方宗教传统的关系的理解就过于简单。宗教特别是基督教不能片面地归结为人们在能力低下时对超自然现象的崇拜和迷信。因为上帝这一人的终极的理想和信仰，同时体现着人的优点和弱点。优点是对真善美圣的追求，是向着无限和绝对的“超越”，而弱点也恰恰是希望一劳永逸地达到这一点。所以，人类才想象出上帝这一智慧和道德的化身。如费尔巴哈所言:上帝的概念是依靠公正、善良和智慧的概念的，善良、公正、智慧并不因上帝的存在是一种虚构而是虚构;无神论者也只是否定将上帝视为公正、善良、智慧这些神圣性质的主体，而决不否定这些性质本身。德国现代社会哲学家西美尔则指出，与其说上帝拥有善、正义和宽容，不如说他就是这些品质的化身，神是完美性的实际表现，他本身就是善、爱等。在神身上，作为人与人之间关系的绝对命令，道德可以说获得了永恒的形式。⁽⁵⁷⁾善良、公正、智慧等品质是具有普遍的肯定意义的人的本质，人们正是通过一定的形式将其确立为全社会都必须信奉、遵从的价值原则，而达到自我规范、自我提升的。而只有通过宗教活动将其对象化为具有客观独立性的人格形象和相应的文化形式，使其既具有直观性、可亲近性，而又具有崇高性和神圣性，才能让人既信且仰、既敬又畏，起到统摄人的精神，维系价值秩序，凝聚并支撑族群共同生活的目的。人类的这些品质因而也就具有了绝对的、永恒的意义，成为变化着的人类历史过程中似乎常住不变的、超时空的存在。所以，尽管马克思对包括基督教在内的一切宗教都进行了深刻的批判，不仅将天国还原为人世，还要揭示它的意识形态性质。但基督教的人类拯救的理想还是从正面影响了马克思的解放人类的人生抱负，只不过宗教超验的也是超历史的精神信仰，在马克思那里革命性地转变为人类自身发展和解放的“历史性”运动。许多西方学者都认为，马克思主义是基督教救世说的世俗化形式，这不能说没有一定的道理。至于我们这些自奉为马克思“信徒”的东方“无神论”者听起来似乎是对马克思的“亵渎”，却可能反映了我们自己思想认识的局限。

再联系马克思对古希腊文化的礼赞，可以说，马克思贡献于人类理论宝库的虽然主要是他的唯物史观和剩余价值学说，但他并不缺少人文的价值的关怀，相反，马克思理论的批判精神和理想祈求正是其人文旨趣的表现。然而，这方面我们过去并未给予足够的重视并受到应有的启示。马克思无疑是一个批判的理性主义者和伟大的国际主义者，但他也是西方文化传统特别是文明批判传统的传人，因而在他的具有普遍向度的理论的背后，不难发现西方特殊的文化形态的作用。马克思看到了由科学技术和市场经济导致的全球化，在这种全球化的过程中，随着各民族传统文化的不断交流融合，一种“世界文学”即属于整个人类的新的文化将产生出来。但是，这种人类的文化不可能是“世界语”那样人工的、单面的文化符号，而只能是包含了许多民族文化元素的、丰富多彩的杂交文化。正在我们生活中出现的“你中有我、我中有你”的文化共生、交融现象，就是一个很好的例证。全球化和地方性的相互转化，将导致文化在走向统一性的同时，形成新的多向性和多样化。因而，“民族认同”、“文化认同”也不可能再是一成不变的、封闭内敛的，而是变化的、开放的并因而具有外向性和包容性的。

希尔斯说得对，没有一个社会中人们完全受传统支配，“生活的沉浮和意外事件使人们的行为和信仰从未完全受制于传统”。“现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚。”⁽⁵⁸⁾西方人如此，我们中国人被西方“强行拖入”近代历史以来，更是处于传统与现代的严重对立之中，为了实现现代化，我们不惜对产生于农业社会的传统特别是“大传统”采取激进的批判和反对态度，为中国社会发生革命性变化发挥了很大作用。“从传统中解放出来的传统也属于我们文明的宝贵成就。它把奴隶和农奴改造成了公民;它解放了人类的想象和理智能力;它使人类有可能得以实现美好的生活。人们也时而清醒，时而浑浑噩噩地追寻这种传统，其代价是牺牲了导向有秩序生活的实质性传统——而一种有秩序的生活是美好的，并且是美好生活的一部分。”“在现代，人们提出了一种把传统当作社会进步累赘的学说，这是一种具有重大历史意义的错误。如此断言是对真理的一种歪曲，认为人类可以没有传统而生存，或只消仅仅按照眼前利益、一时冲动、即兴理智和最新的科学知识而生存，同样是对真理的歪曲。”⁽⁵⁹⁾

然而，中国大陆解放后文化批判运动由于与“左”的政治相结合，所导致的负面问题就不止是实质性传统的中断，而是传统的严重扭曲，包括一些好的传统的流失和不好的传统的强化。反思“文革”及其后遗症，我们发现，实事求是的思想传统、说真话的史学传统、做人老实做事认真的社会生活传统断裂了;集权的传统、结党营私的传统、“厚黑”的“势利”的世俗价值观念都强化了。人是属人的存在者，是有情感和精神追求的生命，但人性的弱点和阴暗的方面一旦被诱导、煽动起来，也会导致人性的异化，人们之间的相互迫害和糟践。所以，才需要一代代的人们，以戒慎恐惧、临深履薄的态度，努力地发现并呵护人类的良知良能，并给予扩充和褒扬，久而久之，才能使人养成优良的道德品质，培育出优良的人文传统。

中国的曾子说:“慎终追远，民德归厚。”⁽⁶⁰⁾对父母丧尽其哀，对祖先祭尽其敬，民众才能有道德意识的觉醒和道德文明的萌生。因为这既意味人对自己生命的自觉，还意味着对父母祖先生育自己的恩情的感谢与敬重，并懂得以这感激和敬仰之情教育下一代。处于同一共同体的人们，于是在生死之间、古今之间，形成一种情意绵绵、思绪不断的人文纽带;而“推己及人”、“将心比心”，整个共同体的成员由此相互同情、相互帮助，才能使心灵得到滋润，情感变得醇厚，道德人格也逐渐挺立起来。这就是自在自发的传统的形成，这也是为什么孔子及其儒学在两千多年间，能够被人们不断地解读、诠释、想象和演绎，从而“活”在中国的历史长河乃至多数中国人心底的原因。通过时间中的情感、意志、信念的生发与积累，传统可以像滚动的雪球一样，越滚越大，即通过一代又一代人的薪火相传，“生产”与“再生产”，存储巨量的文化成果和要素，从而成为一种强大的守成的力量。儒家所代表的中国文化传统就是立足于由夫妻关系和父子关系构成的“家”及其绵延之上的。

的确，传统的夫妻和父子关系有着显著的经济的功利的规定性，“家”首先是人们基于性关系和繁衍的目的而形成的生产生活单位，自然地形成基于性别的“分工合作”和“养儿防老”的观念。儒家所推崇的家族伦理观，无疑反映并维护了由家长所主导的这一生物的和经济的职能，并因而会在一定程度上削弱、扭曲家庭成员之间的纯粹的亲情，限制他们特别是子女的个性与自由。进入现代之后，家庭发生的最大功能的改变，就是在有条件的地方特别是大城市，随着社会分工的推进和社会保障体系的建立，家庭已不再是生产单位，经济因素在夫妻、亲子之间的作用也越来越弱化。因而，儒家家族伦理思想中出于经济目的、生存保障而提出或强调的一些道德规范或要求，就势必会失效，父母和儿女都会从传统的家庭关系中得到某种解放。由于在家庭关系中不再需要工具性的考量，它基于亲情、人的身体的有限性和精神寄托，而一直存在的情感的、伦理的和终极关怀的向度，反而会以更加纯粹的形式突显出来⁽⁶¹⁾。这也无疑有益于人们摆脱功利的考量和利害的计较，将家庭的亲情与公共领域的理性统一起来，去看待和处理更普遍的社会关系，使人类社会共同体逐渐发展成为“俱乐部”和“大家庭”的统一。

可见，一方面，只要人是有“身”有“家”之人，儒学就不会丧失其价值，但另一方面，儒学又必须扬弃它的时代的局限性和有限性，即必须经过创造性转换，扬弃自私的、狭隘的和亲疏对立(不是一家人或朋友，就是路人甚至敌人)的思想观念，由此才能在现代社会发挥正面的、积极的作用。进而言之，无论是儒家还是整个中国传统思想文化，都已不能满足人们现代生活的需要，因而，我们必须充分吸收整个人类的文明成果，并给予新的创造。但是，我们却不应当因为自己在知识的掌握和眼界的开阔上超过前辈，就对前辈失去敬意和尊重，也不应当因为孔子、老子不懂现代科学技术，不懂社会从前现代到现代的“发展规律”，而减少对孔子、老子的敬重。前辈和先贤作为历史文化的肇始者和开辟者，既是启示后人智慧的源泉，是后人感恩和回报的对象，还在一定意义上为后人提供了精神的家园即精神所追求的终极性，即使他们的伦理观念和具体主张存在着褊狭的问题而要后人给予纠正和超越，即使我们在智力上、事功上要超过他们。在这个意义上，马克思也好，列宁也好，都不能替代孔子、老子，当然，他们也替代不了苏格拉底、柏拉图。

说到底，文化传统是人的生活的传统，是人们生活共同体的传统，它对价值的保守是为了共同体的成员能够生存的更健康、更顺利。所以，传统决不是一成不变的。传统总是在一定的自然环境和人们应对环境的活动中形成的，它也应当随着人的能力和环境的变化而变化，包括原来形态的突破和转换。传统是由各种要素乃至一定的异质性的因素构成的有机系统，能够成为传统的文化系统本身就是多种要素的矛盾统一体，其矛盾的张力恰恰是传统的生命力所在，也是传统得以变革的机制所在。任何传统都“事出有因”，却不等于说任何传统都“理所当然”。传统中有“好”的东西也有“坏”的东西，需要因革损益即改进;过去好的传统后来也可能成为巨大的堕性力量，特别是构成传统的系统的有机体失去了张力，既得利益者为了自身的利益而人为地把传统中的某种观念或要素给予教条化、绝对化，从而使传统固化、僵化。在中国农业社会所形成的传统，到了近现代，有些已成为人们生活的包袱甚至桎梏，并且无力更新自身，所以需要某种外力特别是来自于西方的现代文明的冲击。这是两种生产生活方式的碰撞与较量，也是两种文化传统的碰撞和较量。这种碰撞和较量会不会一方把另一方完全“吃掉”，或完全取而代之呢?实践证明不会，因为双方各有其不可替代的特点、优点，这些特点和优点能够互斥互补，并促使新的传统的形成。如果说，西方文明充分地发展了人类与周围世界、与自身的“分化”、“竞争”的潜能，那么，中国文化则更为看重人类与周围世界及其自身的“整合”与“和谐”;如果说西方文化推崇的是理性及其同质化和普遍性，那么，中国文化则重视情理的交融以及差异互补。所以，中西文明之间的碰撞与较量只会撞碎传统的业已僵硬的外壳，而使它的内在的生命焕发出生机与活力。中国学者张东荪认为希腊理性传统在西方历史中发挥的是“推”的作用，基督教传统起到是“挽”的作用;陈来教授据此进一步提出“吸收西方文化以推之，弘扬中国文化以挽之”。⁽⁶²⁾我认为，这对理解当代中西文化的关系是很有意义的。当然，这还需要进一步的论证。

就此而言，在中国，“马克思”与“孔夫子”的共存、结盟并不等于他们之间差异的消除，我们既要发现其相通之处，又要正视其异质性，从而使其保持一定的张力，一定的批判性关系。更为重要的，马克思与孔夫子在今天成为当代中国两个最大的符号，象征着现代与传统、激进与保守的二元对立的扬弃，由此所表达的是兼容并包的精神，是在他们的旗帜下广泛地吸取一切有益于中华民族和人类可持续发展的思想理论的、制度性的资源，借以建构有中国特色的社会主义、中国特色的现代性。所以，不能允许把他们当作两个只须顶礼膜拜的偶像而排除其他思想文化。那样的话，我们既违背了马克思主义思想解放的精神，又再次重蹈历史上尊孔复古的旧辙，与时代的要求必定是背道而驰的。

【注释】

(1)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第89页。

(2)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第704～705页。

(3)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第772页。

(4)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第691页;第692页。

(5)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第716页。

(6)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第765～766页。

(7)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第766页。

(8)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第768页;第771页。

(9)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第773页。

(10)转引自《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第636～637页注。

(11)见彼·费多谢耶夫等:《卡尔·马克思》，三联书店1980年版，第762页。

(12)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第129页。

(13)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第130页;第131页。

(14)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第444页。

(15)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第441页。

(16)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第269页。

(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第251页。

(18)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第108～109页。

(19)冯友兰:《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第251～254页。

(20)参见许全兴:《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版，第216页;第217页。

(21)司马迁:《史记·郦生陆贾列传》，中华书局1959年版，第2699页。(www.chuimin.cn)

(22)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第74页;第75页。

(23)《严复集》第1册，中华书局1986年版，第18页。

(24)梁启超:《新民说》，中州古籍出版社1998年版，第54页;第77页。

(25)这篇题为“大同学”的文章是站在富人和当权者的立场论述马克思学说的:“其以百工领袖著名者，英人马克思也。马克思之言曰:纠股办事之人，其权笼罩五洲，突过于君相之范围一国。吾侪若不早为之所，任其蔓延日广，诚恐遍地球之财币，必将尽入其手。然万一到此时势，当即系富家权尽之时。”

(26)如1902年4月由上海广智书局出版的日本社会主义研究会会长村井知至著，罗大维译的《社会主义》，对马克思生平及学说进行了比较系统的介绍;1903年3月广智书局出版福井准造著，赵必振译的《近世社会主义》，系统地介绍了社会主义思想发展史和世界社会主义运动。1903年10月，日本著名社会主义运动组织者幸德秋水的《社会主义神髓》由中国达识社译为中文，该书对马克思的唯物史观作了详细介绍，并依据唯物史观原理分析社会。

(27)《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。

(28)参见《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第507页。

(29)《新青年》上发表的首篇批判孔子的文章，是易白沙于1916年《青年杂志》和《新青年》上刊出的《孔子评议》，该文明确提出孔子有4大缺点:一是“尊君权，漫无节制，易演成独夫专制之弊”;二是“讲学不许问难，易演成思想专制之弊”;三是“少绝对之主张，易为人所借口”;四是“但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。”并谓“孔子之学只能谓儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。”

(30)转引自丁守和主编:《中国近代启蒙思潮》下卷，社会科学文献出版社1999年版，第137页;第139页。

(31)转引自王中江等选编:《新青年》，中州古籍出版社1999年版，第144页。

(32)《李大钊文集》下册，人民出版社1984年版，第174页;第184页。

(33)转引自丁守和主编:《中国近代启蒙思潮》下卷，社会科学文献出版社1999年版，第137页。

(34)《鲁迅选集》第4卷，人民出版社1983年版，第168页;第169页;第170页。

(35)参见《郭沫若全集》第10卷，人民文学出版社1985年版，第161～170页。

(36)刘梦溪主编:《康有为卷》，河北教育出版社1996年版，第341页。

(37)谭嗣同:《仁学》，中州古籍出版社1998年版，第169页。

(38)转引自丁守和主编:《中国近代启蒙思潮》下卷，社会科学文献出版社1999年版，第124页;第125页。

(39)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第293页。

(40)转引自许全兴:《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版，第289页。

(41)转引自许全兴:《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版，第290页。

(42)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第707～708页。

(43)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第695页。

(44)引自匡亚明:《孔子评传》，齐鲁书社1985年版，第474页。

(45)《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第115～116页。

(46)转引自许全兴:《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版，第322页。

(47)转引自许全兴:《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版，第329页。

(48)《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1965年版，第121页。

(49)加达默尔:《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第363页。

(50)分别见《孟子·梁惠王下》;《孟子·万章下》。

(51)引自丁守和主编:《中国近代启蒙思潮》上卷，社会科学文献出版社1999年版，第376页。

(52)《孟子·尽心上》。

(53)这只要看看20世纪如蔡尚思等一大批服膺马克思主义的学者认定孔子及其儒家的核心概念是“礼”而不是“仁”，现在学者们大都不再作如是观，即可了然。

(54)在今天，有些人认为中国根本没有什么文化传统的“断裂”，中国还是那个中国，另一些人则惊呼中国早就不复是中国了，中国已经“麦当劳化”(McDonaldization)，哪里还有什么中华文明?这种观点上的对立，仍然说明许多人还没有跳出现代与传统、中国与西方二元论的认知模式。

(55)加达默尔:《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第362～364页。

(56)希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第7～10页。

(57)西美尔:《现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社2003年版，第19页。

(58)希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第29～30页。

(59)希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第348页;第355页。

(60)《论语·学而》。

(61)参见陈志武:《金融的逻辑》，国际文化出版公司2009年版，第201～221页。

(62)陈来:《传统与现代》，北京大学出版社2006年版，第284页。