现代性论域中的中国话语与秩序

2024-10-29 百科知识版权反馈

【摘要】：现在，我们就先来看一下话语、道理和秩序的关系在历史上的变化。上面的论述也间接地表明，道理及其变化的根据以及人们对于道理进行评论的尺度是秩序及其变化。随着人们各方面能力的提升，他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来，并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。

第四节　话语、道理与秩序

上面的概念解析已经说明话语开显的是道理，道理依据的是秩序。而人类社会的秩序又在人们的话语实践和道理的转换和变化着。现在，我们就先来看一下话语、道理和秩序的关系在历史上的变化。

前面说了，现代话语理论突出的是说话者的立场、背景和语境，话语要靠语境即上下文确定意义并让人领会其中的道理。而从历史上看，说话者的立场、背景和语境本身就经历了一个从统一走向多元的变化。话语最初表现为神言、神谕。这是绝对的至高无上的命令，它似乎是无须考虑语境的，因为它是绝对真理，放之四海而皆准。但实际上，神言是有一定范围的，这就是基于血缘、地缘和精神的文化共同体，以神的名义发布的绝对命令包括禁忌，是原始共同体得以存在的重要条件、媒介。信奉原始宗教的共同体，已经基于“显”“隐”的区分机制，形成上下分明的价值等级，从处于最高位置的信仰的图腾，然后到萨满、巫师，再到家族长和家庭成员。在文字最初产生并且作为神谕的符号时，人们对文字也充满敬畏，中国就有仓颉造字，“天雨粟，鬼夜哭”之说，文字的产生被先民视为惊天动地的大事。神谕表明的是大自然的命令和人必须加以服从的关系，“言”与“听”是单向的，所以，维柯所说的“神的时代”的话语多为命令句或祈使句，表明说话者具有绝对的权威，“谁”在说话这一点最重要。但是，神的吊诡在于，它是一般人感觉不到的超验性存在，而又内在地通向人的经验性生活;作为人的图腾和崇拜的对象，它更是特定社会群体的祖先或保护者，与他们的生命相互隶属。正因为神的威力要靠人来实现和确证，所以神力与人力、神言与人言既不同而又内在贯通;并且，谁是神在世上的代言人或神意的解释者，成为一个要害问题。在中国原始社会末期曾出现过民神杂糅、家有巫史的情况，人人都可以与神相交通并以神的名义说话，这极其不利于向国家过渡中的氏族部落形成统一的社会秩序，于是帝颛顼这一事实上最有权势的人“绝地天通”，由他和大巫重垄断了对于神的解释权。人类普遍地经历过从多神教向一神教的转变，这与世俗社会的集权现象是互为因果的。

社会整体或共同体作为文化的重要维度，也能够成为文化秩序及其权力的匿名主体。与神及神权相通而又与之相颉颃的俗世与俗权首先是共同体或社会整体。因为产生于特定自然条件中的共同体的整体力量既来自其保护神，也直接来自其成员的相互依赖和有组织的活动;而人们越是能够在经验范围内利用和支配自然力，超验的神灵就越是难以主导人们的世俗世界。涂尔干就特别强调了社会整体的力量与权威。在他看来，神圣事物之所以在物质和道德的力量上都高于凡俗事物，就是因为它们表征着社会对其成员的道德优势。他指出:“道德规范是社会精心构造的规范;它们所标示的强制性质只是社会的权威。”具有整体性和主体性的社会“凌驾于我们之上，所以社会会迫使我们超越自身;我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向”。⁽²⁴⁾他还认为一切文化“符号”都是社会整体的表征。由“社会整体”作为主导维度的文化所支持或建构的人格及其权力主体，显然是类似于“家长”那样的共同体的保护者和领导者。所以，韦伯说家族共同体是“虔敬和权威的最原始的基础”。⁽²⁵⁾而这种自然形成的共同体及其权威必然要被破除，随着私有财产的出现和人们利害冲突的常规化而产生了把冲突保持在“秩序”范围内的国家权力，于是，“英雄”和“帝”“王”成为新的权威，社会与个体、个体与个体之间的博弈也成为不可避免的现象。但尽管如此，在传统社会，表征整个社会秩序的价值观念仍然是文化的主导维度，而统治者愈是能够将其统治置于文化传统和社会整体利益之中，便愈是能够获得合法性并从而代表整个社会。因此，“圣言”、“圣谕”才成为那个社会最权威的话语，“官话”则是最标准的话语。

由神谕到圣言的变化，其实意味着权威话语的绝对性的极大弱化，因为正如“圣”的繁体字所显示的，“王”之上是一个“耳”，一个“口”，即一边要听，一边才能说，这表明圣言不是至高无上的，而具有一定的主体间性，即所谓“圣上”与“臣工”之间话语的互动，看谁的主意更高明、见解更深远，更应该被采纳。逐渐地，人们开始从对说话者身份的关注转向了对话语内容的关注，于是就有了一个真理的标准问题，而前述“众言淆乱则折诸圣”的“圣”，也主要不是皇帝而是指孔子一类的圣人了。近代以来，由人文主义、宗教改革和工业革命共同造成的社会的理性化和世俗化，从根本上消解了传统文化的神秘性和神圣性，以自由、平等、人权、科学、民主这些“关键词”构成的新的文化话语取代了原来的宗教和王权专制的话语，这同时意味着权威话语向文化精英的话语转变，而精英话语又进一步向平民、大众话语转变。到了现代，随着大众传媒特别是互联网所带来的话语权的普及，每个人都有了话语权，每个人都能够表达自己的愿望和观点，因而造成了“众声喧哗”的局面。而随着社会价值的多元化，道理本身也呈现多种面相，我们最明显地感觉到的不再是大道理管小道理，而是公说公理、婆说婆理，道理多元化。

上面的论述也间接地表明，道理及其变化的根据以及人们对于道理进行评论的尺度是秩序及其变化。大体说来，是从自然的秩序到社会的即人们自己的活动形成的秩序，再到每个人自己的利益。人类首先从“大自然”(神)那里获得道理——“天理”。自然的秩序、自然的差别曾是人们论证、建构人世秩序的理所当然的根据，实然之理被直接作为应然之理。然而，自然本身以及人们对自然的看法总有差异和矛盾，同样是“从自然出发”，得出的结论却可能大不一样。随着人们各方面能力的提升，他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来，并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。我们且看西方“律法”观念的变化。由斯多亚派提出的自然法被认为既取法自然又是为理性“发现”而非“发明”的，具有普遍性与不变性，放之四海而皆准(fitnessofthings)。但他们承认，绝对的自然法只在人类原初的黄金时代实现过，随后出现人的情欲、统治欲和占有欲的制约，在专断和暴力行为的条件下，道德理性必须寻求某种顾及实际情况的而又尽其可能确保理想的手段。为此就要建立一个有序的政权，确立财产制度和家庭秩序，公正地调节社会不平等。斯多亚派的西塞罗认为，“不仅要确定何者是最好的，也要确定何者是必然的”。他比柏拉图更清醒地认识到，绝对正义的制度在人类世界是不可能的，因为这与人和政治社会的“本性”不符;能够落实于社会的自然法，只能是它的弱化形式，即“低标准”的自然法。到了路德与加尔文，提出了“神圣法”、“自然法”和“实证法”这三种法。神圣法是上帝的律法，自然法根本上就是神圣法;神圣的律法只是设定一些界限，政治家可以在其中制定适合具体条件与政治需要的法律即实证法或成文法，以维护社会生活所必需的风纪，但它不可与神圣法的原理相冲突。其实，这不仅表明“天道”与“人道”、“天理”与“人理”既相区分又相互确证——中国古代的“天人合一”、“天人感应”和“顺天应人”一类文化政治观念，也说明了这一点，而且表明随着私有制的发展，必然是“道术为天下裂”，不同的民族、阶级、集团各信奉对自身有利的道理。近代以来，“文化”和“社会”对于自然的优越性和自足性似乎成了定论，然而由于“是”与“应当”被彻底二分，价值被理解为个人自己的偏好，普遍的文化和价值标准难乎为继，每个人都有了自己的道理。如果说过去是强者的道理主导弱者的道理、大道理管小道理的话，那么，现代则是小道理平视大道理、弱者的道理也敢与强者的道理一争高下了。这无疑是一种“平等”意义上的进步。然而，现代的道理依据的是什么?这却成了一个问题。我们不难发现，在现代社会，每个人所表达的往往都是自己的利益、想法或意见，因而也就不再有高下优劣之分，所以，能否打动人就要看说话者的态度和表达问题的能力了，于是，说话的方式和技艺变得重要起来。由于人们越来越被说话的方式和技巧所吸引，结果，人们不仅不再看重说话者的身份，甚至对说话的内容的正确性即道理也有所忽视了。把上述话语的变化简略地概括一下，就是从人们重视说话者的身份，即“谁”在说，到重视所说的内容，即“说什么”，最后到了“怎样说”，用三个英文字表示就是从“who”，到“what”，再到“how”。那么，这种话语的变化是离现代文明的道理更远了，还是更近了?这确实值得认真地思考一番。

在解答这个问题之前，我们倒是应当明确这样的一个“道理”，即人世的道理都不是明摆在那里的，它要我们通过自己的生命活动去体悟、认识和表达。因而，道理和道理的认识与言说的确密切相关。中国的“道”，从词源上看，就既取法于道路、开导(疏导)，也关联于言说。西方思想的道即“逻各斯”，也主要是尺度、理性和言说之意。西方修辞学和话语理论亦证明，任何事实的确立都是有关它的某一“表述”被广泛接受的结果。也就是说，要确认某一事实，我们首先必须对它的事实性(factuality)加以宣认(claim)、界定、陈述、答辩。只有在这些“事实宣认”或“事实表述”得到普遍认可，起码没有遇到公开而严肃的异议，有关事实才算确立了。⁽²⁶⁾但人的认识和言说又是相对的、有限的，如荀子所言:“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”对当时的“论道”之人，荀子无不批评其为“曲知”即“观于道之一隅而未之能识也”。⁽²⁷⁾但这实则是连荀子本人也难以避免的。语言在显现、敞开真理的同时也总有所遮蔽和限制。因而，如同解释学所讲的视界融合，这里需要的与其说是人的认识的“客观性”，不如说是人们在相互对话、论辩和倾听中达到的“交叉共识”(或重叠共识)。

就此而言，现代人对说话方式和技巧的注意，并非没有道理。因为它反映的是人们说话的态度、分寸。就像我们平时说的，“有话好好说”。同样一句话，有人说得让人听起来舒服，有人说得让人听起来反感。但是，如果人们过于关注说话的形式方面，忽视话语的内容，就有些本末倒置了。言毕竟是为了表意，可以得意忘言，却不可以辞害义。人不能被花言巧语所欺骗，孔子就告诫过“巧言令色，鲜矣仁”。此外，忽视话语主体即言说者的身份、角色也是有问题的。对于科学的、知识性和创造性的话语来说，有一个知识产权的问题，即对说话者个体权利及其人格的承认和尊重问题;对于人文性的话语而言，则涉及由于说话者的社会身份、阅历的差异而导致同样一句话，可以有不同的含义，黑格尔早就有此提示。按照现代话语理论，话语之所以具有包括话语权在内的“权力”属性，主要就在于说话者作为特定的社会职能、角色的代表，其话语体现着社会领域、界别、专业以及人们之间的社会关系的差异，其分量和权威性是很不一样的。这里不涉及人格的平等与否，而关乎社会生活的分层分界、规则与秩序。政府发言人的话语自不待言。我们试考虑这样两个例子:一是教师在课堂上讲课，他的话语权力大于学生，学生发言要举手并经过老师允许。那么，这是否说明师生是不平等的?如果说这里确有话语权的不平等，那这种“不平等”却是公正的，因为它旨在维护教学的正常秩序，而这是对全体同学都有利的事情。只有老师不允许学生提问题，或与学生交流时采取傲慢的或压制的态度，才是不当的。再如，只有身心都比较成熟的成年人才有从事政治活动的充分资格，有选举权与被选举权。这话当然与成年人的利益一致，但能否因此说这只是维护成年人的利益，剥夺了未成年人的权利，缺少公平性?我认为是不能的，因为这是把成年人才能够看清楚的问题与成年人的利益画了等号，并且也忽略了成年人对于社会责任的承担。

其实，人们对于话语表达方式和技巧的关注，只能是暂时的表面的现象，人们不可能停留于此。现代社会的道理的多元化也不是绝对的。在现代社会真正具有发言权并最引人关注的，固然是各级政府，但首先是市场经济。正如马克思所说，在发达的交换制度中，货币把人的依赖纽带、血统差别、教育差别等都打破了、粉碎了。货币不仅成为古代共同体的瓦解力量，它本身还试图成为新的最高的共同体。在这一“共同体”的平台上，人们“互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。⁽²⁸⁾人们以货币为媒介和尺度所发生的互相“给予”和“支配”的交换关系，促使并强化着个人权利意识的发展;货币的力量和个人的权利意识一道，又推动着法律、政治乃至整个社会发生相应的变化。“因此，家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”⁽²⁹⁾而随着大众教育和信息化时代的到来，在货币这一匿名的社会权力之外，知识、信息也越来越成为新的资本和权力。这些权力在提高和实现人的能力的同时，也支配并强化着他们之间的竞争，制造着文化自身的分裂和龃龉——即科学文化与人文文化的对立。这无疑是人们感到权力在现代社会更具普遍性和压抑性的重要原因。然而，尽管经济权力和技术力量在现代社会主导着人们的大部分生活，但人却不能成为单纯的经济动物或没有情感的机器人。事实上，被经济和技术活动所排挤的人文文化，却在人的心灵和情感世界显示出巨大的作用，甚至反转来影响并推动了经济、技术和政治的“人性化”。如果说人们追求科学文化的活动也隐藏着一种“权力意志”的话，那么，人文文化恰恰能够给予平衡和超越。

话语、道理与秩序的关系问题涉及人的全部社会生活，极其复杂，笔者在论述三者的关系时，主要论述了话语对道理和道理对秩序的依赖，而话语、道理对秩序形成的作用就未能充分展开，这不仅涉及“以言行事”，还特别涉及人的活动能力、活动规则、制度建设，因而，上述论述只是一个初步的探讨。

【注释】

(1)伯特兰·罗素:《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第29页。

(2)伯特兰·罗素:《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第4～5页;第164页;第198页。

(3)参见《鲁迅选集》第4卷，人民文学出版社1995年版，第166～167页。诚然，中国人很早就有“浑天说”。后来的所谓天圆地方，也曾遭到一些人的质疑，说天地不吻合，如何盖住地的四角?后来18世纪，即乾隆年间，法国传教士蒋友仁在中国传播哥白尼日心说，由钱大昕以《地球图说》名刻印。而当时的大学者且官至太子太保、太傅的阮元在序中却说讥讽日心地动说“上下易位，动静倒置，离经叛道，不可为训。”(《畴人传》)结果，哥白尼的学说也就成了异端邪说，被打入冷宫了。

(4)参见伊曼纽尔·沃勒斯坦:《现代世界体系》第1卷，高等教育出版社1998年版，第39～50页。

(5)参见伊曼纽尔·沃勒斯坦:《现代世界体系》第1卷，高等教育出版社1998年版，第96页;第97页。

(6)参见伊曼纽尔·沃勒斯坦:《现代世界体系》第3卷，高等教育出版社1998年版，第216～217页。

(7)参见冯友兰:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1985年版，第338页;第340页。

(8)据冯友兰回忆，他小时候学唱的张之洞作的《学堂欹》中即有“中国圆，日本长，同在东亚地球上”，属于现代地理知识的内容。“中国圆”是指清代包括外蒙古的中国地图。见冯友兰:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1985年版，第7页。

(9)《孟子·尽心上》。

(10)钱穆:《现代中国学术论衡》，三联书店2001年版，第169页。(www.chuimin.cn)

(11)梁启超:《饮冰室合集》第3册，文集之二十五下，中华书局1989年版，第11页;第12页。

(12)《严复集》第4册，中华书局1986年版，第885页。

(13)参见费孝通:《费孝通在2003》，中国社会科学出版社2005年版;又见费孝通:《论人类学与文化自觉》，华夏出版社2004年版。

(14)参见赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2004年版。赵汀阳的“天下”理论很有启发意义，但其中有些观点需要进一步推敲。

(15)尼古拉斯·布宁、余纪元编著:《西方哲学汉英对照辞典》，人民出版社2001年版，第264～265页。