中国话语对现代性的探索

第三节　话语理论与中国话语

西方的话语理论方兴未艾，对我们也有很大影响。不难发现，西方话语理论与中国传统哲学思想的言说方式及所述道理有很大的相通性或亲缘性。如果说哲学的表现形式是话语，那么，这种话语要表达和阐发的道理则呈现为一个生生不息的开放式进程;在这个进程中，原来的道说与人言、大道与事理、真理与意见、知识与权力的二元对立都会不复存在。从自然的神谕，到英雄的圣言，再到当代无数个人的众声喧哗，构成了话语迄今为止变化的历史。而自然、社会和个人三者之间的相互区分、作用与转化，则既为哲学话语提供了可能的空间，也为它设定了界限。

我们知道，西方当代话语理论属于后结构主义，它旨在说明人类语言并非现成的意义自足的系统，而是依赖于具体语境的生成性活动。这一关于语言的看法，对传统西方哲学产生了巨大冲击，因为西方传统的本体论哲学是由高度抽象的概念化语言和演绎式逻辑推理构成的，语言的能指即其所指，因而这样的哲学只能在思维和语言自身兜圈子，是自言自语的独白;并且，这种哲学语言的自我指称(self-reference)似乎意味着“自我”的唯一性和绝对性，所以它就避免不了形而上学的独断论性质。现代哲学的语言学转向和实践哲学的兴起，打破了西方哲学的这一自我幻想，将哲学思想引导到人们现实的生活活动即具体的感性的时空境遇中来，哲学的言说方式也发生了根本性的变化，由单一主体的独白变为主体间的对话。话语理论既是这一变化的反映，又是这一变化的构成。笔者认为，西方的话语理论与中国传统哲学的思想方式有着明显的相通之处，中国的思想家们思考和言说问题的方式大都是情景化的、对话式的，哲学的术语与论述更是充满了想象和隐喻的性质。于是，这就给了我们一个将西方的话语理论和我们自己的哲学传统结合起来，探讨现代社会生活问题的条件和契机。

话语(discourse)也译为言说、陈述、言谈、谈话，指交谈双方在特定语境中展开的对话，《西方哲学汉英对照辞典》给出这样的界说:话语是比单个句子更长的一个语言序列，以一些句子或陈述作为它的最小单位。交谈、对话、讲述和论证都被视为话语的形式。话语涉及交谈或对话的双方以及话语发生的时空所在。在当代欧陆哲学中，话语被看作是维护社会与政治实践的合法性基础，与传统的认为这种合法性基于理性或某种人性理论的观点相对立。话语伦理学旨在建立和维护这样一种共同体，它不建立在强制之上，而是建立在自由和平等的人们之间的同意之上⁽¹⁵⁾。这种解释固然符合哈贝马斯的理论，却不太符合福柯的观点。在福柯那里，话语的研究旨在揭示社会权力的本性和作用方式，一个社会的话语的生产是由某种程序控制、选择、组织和分配的，也可以说是由权力所建构的;真理、知识不是价值中立的，不是对所有人都不偏不倚、一视同仁的，作为话语它们都是权力的形式。福柯的看法其实是“意识形态”理论的扩展，它看到了话语这片天空不是像理性那样纯洁和平和，涉及利益，并相互冲突，而冲突才推动话语和人们的思想达到新的深度和广度，这当然有其深刻之处。但这种本质上属于知识社会学的分析，把真理、知识的内容以及所体现的主客体关系归结为它得以产生的社会条件和某种社会功能，也有很大的片面性。

对西方话语理论影响比较大的其实是葛兰西的文化霸权理论，“文化霸权”(cultura lhegemony)本来可以译为领导权或支配权，但由于它是借助其领导地位及其所支配的经济与政治力量的，有一种强行控制的功能，所以，话语权就关乎某些人的特权，“霸权”突出的就是一种不讲理的霸道。专制社会只有统治者有话语权，其话语的权威性或“道理”，往往不在于那话语本身，而在于他们的权威地位和身份，表现为祈使句的话语更是如此。但是，民主社会毕竟不同于专制社会，既然话语权得到相当的普及，统治者在说话的时候也要注意话语的内容和方式了，话语自身有无道理的问题突出出来，于是就有了一个判断话语的是非内容的标准问题。过去，有众言淆乱则折诸圣之说，人们以圣人之是非为是非。但是，圣人不可能什么都说到，且圣人也可能犯错误。因而，论辩越来越成为话语展开的方式。这说明，话语权这种权力本身毕竟不是经济政治权力，因为它的作用方式是对话，作用的对象是人们的思想，所以，它必须发挥其思想道德的影响力。比如，人权在现代高于神权，于是人们会认为人权本身就比神权“合理”“先进”，其实，问题不是那么简单。在欧洲中世纪，神权高于人权是不言而喻的，只是到了神权随着教会权威的衰落，人道主义作为一种新的意识形态兴起，人们才普遍地觉得人权更有道理，谁再坚持神权优位就显得不合时宜了。话语作为一定社会秩序的有机组成和建构活动，说话者也有自己的立场和利益，话语当然会有某种权力的属性或功能，但这并不表明话语就是权力，更不等于强制性的政治经济权力，因为无论就话语的交往本性而言，还是在民主社会的功能而言，它都不应有外部强制性，人们说话的目的也不只是为了功利的谋取，而更在于人际关系的协调，乃至于通过生活道理的开显，有效地组织社会生活，营建社会秩序，创造人生意义。

当我们将话语理解为产生某种预期行为效果和意义的建构性活动，要求它促成或创造一定的生活样式和秩序时，已经揭示出话语的机制或目的即在于“讲道理”或“说理”。话语权不同于其他社会权力之处就在于其作用方式的非外部强制性。当然，社会生活中不乏“语言暴力”现象，这是因为被语言施暴的那些公民没有被给予话语权或处于弱势地位，而这显然不符合话语平等交流和公民平等的原则，也从根本上违背了语言和话语的本性，实际上是以话语之外的力量实施压制。一般而言，话语权不是要“以力服人”，而是要“以理服人”。说理的同时即使动之以情，“以情感人”也要与“以理服人”一致，否则就会成为削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能讲出“道理”从而让人茅塞顿开、心悦诚服的话语才是最有力量的话语。中国古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的论断，道出了话语和道理的真谛及其目的性，这也是对文化“软实力”的说明。

中国人一向认为，语言并没有自足的生命，它是人的生命活动的产物与要素，既表达人们生活的要求与感受，也开显生活的道理与意义，而这种道理与意义既是具体的、相对的，又由于从属于人的生生不息的历史进程，而赋有某种恒久性。话语既然通向道理，我们就要专门研究一下“道理”这个概念。(www.chuimin.cn)

“道理”很难找到对应的外文词，中文的道理有真理、理由、合理、合逻辑、合道德、合规范等含义。从哲学层面上看，Logos，Rational较为接近，但也不能画等号。作为一个复合词，“道理”可以解析为“道”与“理”两个层次，“道”是究极的无对的最高的，它先天地生，为天下母，是万物之所出，也是万物之所归;“理”则是物之理则、性质、规律，物各有其理，物异则理异。所以道高于理，统摄理，是理的根据，是最高的理。如庄子论“道”，“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”。又说“行于万物者道也”;“万物殊理，道不私”⁽¹⁶⁾。韩非子则指出:“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。故曰:‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。”⁽¹⁷⁾所以在中国先秦，道与理是分开的，表达的内容大不相同。道理合一、以理为道是后来的事情，严格说是宋明理学的观点。宋代程颢、程颐以理为宇宙本根，理成为道的别名。自此，“道理”一词便在社会上流行开来，乃至于既是官方的书面的语言，又成为百姓日常生活词汇，如过去常讲的“大道理管小道理”，还有后来的“发展是硬道理”，等等。说明中国人对于世界和人生的理解有自己的特点。

我体会，道理作为“道”与“理”的组合，既包含不可言说的象征性的大道、本原，又包含事物的性质、规律、人的行为规范和理由。这说明人们所讲的“道理”不是封闭的有限的，而是开放的，多维度多方面的，可以一直探讨下去。所以，中国人有“话不说不明，理不讲不透”的格言。而从分析的眼光看，道理包含以下五个方面的内容:一是属于思维逻辑的包括形式逻辑、数学的公理定理等，有道理与有逻辑往往相通;二是自然和人类社会的规律、规则，如说这句话包含着许多道理;三是伦理道德、规范，在日常生活中，人们所说的道理往往指此;四是在一个社会中占据主导地位的意识形态或被许多人所信奉的宗教，它们往往构成社会的最高公理;五是哲学的，哲学层面的道理最难认识和把握，且不只是认识的事情，而是要通过人的直觉、想象、反思、理解才能有所把捉的。中国人特别看重“悟道”、“体道”、“得道”、“行道”，说明道理无往而不在，而又贯穿、体现在人的生活实践中，需要人们自觉地给予体会和践行。

这里再说一下“理”。中国人讲的理或理性与西方的“理性”既有相通之处，又有明显的差异。孟子较早说到“理”:“心之所同然者何也?谓理也，义也。”“理”在此指自然给予的规定或当然的准则，所谓“有物有则”;他还提到“条理”，说“始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也”⁽¹⁸⁾。对“理”讲得较多的还有庄子、荀子和韩非子。他们关于理的论述基本有两意:一是物的形式、状态、结构。如《庄子》外篇有“物成生理谓之形”之说;《韩非子·解老篇》也有“短长大小方圆坚脆轻重白黑谓之理”的说法。二是指物的常则、秩序或规律，如《庄子·养生主》讲“依乎天理”;《庄子·天下》有“判天地之美，析万物之理”。荀子则谓:“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”⁽¹⁹⁾到了程朱理学，一方面说一物须有一理，物物皆有理，但他们看重的则是“大理”，即“天理”，天理即事物自然而不易的常则，天理也就是天道，关涉着宇宙的本然状态，所以他们强调万物一理;天理还有伦理道德的含义，所谓“存天理，灭人欲”。在朱熹那里，理与气相对，他认为理在事先、理在气先。到王船山，理与气又统一起来，即理在气中、理气一源。戴震突出分理即事物各有其则即理，其则必然不可易，即所谓当然之理⁽²⁰⁾。中国人还有“人同此心，心同此理”之说。这指的既是形式逻辑的理和自然科学的理，亦指社会的伦理的理。而事实上，形式逻辑和自然科学的理，与社会的伦理的理有很大的区别，因为前者基本上不涉及“应当”即价值的问题，后者的“理”则关乎人文价值，虽然儒家认为人都有良知，都有天理良心，却很难说它一开始就无差别地存在于人的意识，因为社会的道德的理关乎“应当”，而由于人们在社会关系中所处的地位和利益不同，因而也就会影响他们的价值观，即影响他们对“应当”的看法。所以，即使社会的道德的理最终能够成为人们的共识，也必须通过说理、辩论的活动，因而，“道理”一词才密切地关联着“讲道理”，道理是“讲”出来的。然而，由于中国学术思想和语言符号既无韦伯关于“工具理性”和“价值理性”的区分，也从来没有亚里士多德的“实践理性”和“理论理性”的区分，也没有类似康德“知性”与“理性”的区分，所以，我们的“理”或“道理”实则是知情意的统一，有很大的模糊性与弹性。这无疑助长着中国人不重普遍理论而重实践智慧的实用性倾向。

再说秩序。秩序相对于无序、混乱，指的是自然、社会或人的思想正常的或常规的运行状态。没有社会秩序，一个社会就不可能运转。亨廷顿说，处于转型阶段的社会，重要的不是自由，而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序⁽²¹⁾。亨廷顿在这里所说的“秩序”指的是社会秩序，特别是一个社会的政治秩序，而自由则是个人的自由。专制的社会秩序严重限制个人自由。但是，从哲学上看，秩序与自由并不是相互外在、非此即彼的关系。人类总是既向往自由，又希望有一定的秩序，特别是人人自由的社会秩序。当人类社会的秩序开始形成时，就有了人从自然规定中的某种超越，即有了一定的自由;自由既是对自在的自然秩序的突破或超越，它本身又意味着新的即人文社会秩序的形成。自由总有其秩序，但这不是外在而是内在的秩序，当人们的行为属于他们的自我决定，既符合自己的意愿又体现出自律性时，这就有了自由的秩序。然而，自由与秩序又确实有一定的矛盾，这不仅在于任何社会秩序或规范都有对个人自由的一定的约束，一个爱好自由的人，也总是不愿意受社会秩序或规范的束缚;更在于社会是许多个人的相互作用关系，人们既相互支持，又相互制约;既相互竞争，又相互合作，自由就生成于这种矛盾关系中。因而，自由不是无条件的、绝对的，每个人的自由都有赖于对方采取的行动;只有每个人在采取行动时，都考虑到对方相应的行动，个人自由才能最大限度地实现。就此而言，自由其实是人们相互之间行为的协调性，它表现为由公正原则主导的各种规则的建立，公正是自由的保障，也是自由的界限。因而，自由的社会秩序也就是公正的社会秩序。社会历史的正常状态就是适时地通过调节和变革规则而理顺和完善秩序。如果人们感觉社会公正已荡然无存，要么人人失去自由，要么一些人的自由意味着另一些人的被奴役，那么，打破旧秩序建立新秩序，就必定成为人们普遍的选项。

人类可能首先是从大自然，从天体现象中获得秩序感的，而这直接关乎着自己的生活活动与周围世界的关系，所以相应地要求自身的行为和人际关系形成一定的秩序、顺序和规则。古代中国和西方的哲人、政治家关心于社会的，往往首先是一种优良的秩序，善、公正、正义都是指的社会的“良序”，良序既是道德意义上的，也是政治意义上的。从现代人的观点看，有两种社会秩序特别重要:一是传统的无个人自由的专制秩序，一是有个人自由的民主秩序。这都属于现实的社会秩序。而人们对社会秩序是否合理的判断表明，他们心目中存在着一种理想的价值秩序。由此，笔者进一步提出这样的两种秩序:一是社会组织秩序，一是人文价值秩序，二者有区别乃至对立，也有一致之处。它们源于同一的自然—文化秩序，后来逐渐有了区分。从两者的形成来看，都基于人从自然中分化出来的整合的需要，只不过社会组织秩序的形成更多地基于外在压力包括自然选择和自身肉体需要的压力，“合群”是为了对付自然界和其他群体。而人文价值秩序则更多地基于人从自然本能状态中的超越和自由的追求。两者在原始社会基本上没有什么区分，但进入文明时代，它们的区别就越来越显著了。社会组织秩序的建构和变化越来越依赖人们的能力和利益关系，但只要人们走不出群体性的依赖关系，他们内部的竞争就必须控制在群体的整体利益即共同体之中，因而，文化价值秩序如宗教和伦理就在总体上控制着社会组织秩序。随着商业的发展，特别是进入近代市民社会，突破传统共同体的人们的社会联系方式，越来越取决于他们的财产和劳动能力、生产的分工与合作以及利益的博弈，因而，“从身份到契约”的变化也就势在必然了，而传统的文化价值如宗教、伦理也就不可能不失去主导地位，逐渐边缘化。

那么，这是否意味着现代社会不再需要人文价值秩序的引导?否。一方面，社会组织及其制度要求有与自己一致的人文价值来维护，另一方面，人的精神需要天然具有对工具理性主导的社会秩序的超越取向，如文化上的保守或先锋文化都反映了这一点。德国思想家舍勒提出的“爱的秩序”颇有影响。爱的秩序即人的心灵的秩序。心有其理，“心”指各种不同的意向体验和感受的活动，“理”指意向感受之间的奠基关系和顺序。在舍勒看来，各种不同的价值处在一个客观的等级分明的体系之中，从舒适不舒适的感性价值、高尚庸俗的生命价值，到善恶美丑是非的精神价值，直到神圣价值这四种感受等级，亦即感性感受、生命感受、心灵感受和精神感受。舍勒所说的价值的感受与被感受的价值的关系，类似于胡塞尔的意向活动与意向对象之间的关系。在爱的秩序问题上，舍勒还认为，爱优先于恨:人们对某一实事感觉到的恨只是出于人们对另一实事怀有的爱;我恨疾病，只是因为我爱健康。我们的心灵以爱为第一规定，而不是以恨:恨只是我们的心灵和性情对破坏爱的秩序的反抗⁽²²⁾。孟子也说过与舍勒意思接近的一段话，即“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”⁽²³⁾很有意义，比较接近我们所说的人文价值秩序。