唯物史观与中国经验：现代性论域的见解

第五节　唯物史观与中国经验

马克思的唯物史观，既是一种现代的世界历史观，也是一种现代社会观。依据唯物史观及其辩证法，马克思不仅对西方现代社会的矛盾做出了深刻的分析，也考察并预测了包括中华民族在内的东方世界的命运。理论是逻辑的、原则的，而具体的历史进程则充满了偶然性、复杂性。对马克思的理论持基本赞成态度的沃勒斯坦，提出了现代世界体系理论，清楚地表明西方与东方的“中心”与“边缘”关系。结合他们的理论，我们可以发现，东方国家实现民族独立和现代化的过程，从一定意义上说，就是进入到这个体系的“中心”地带并重新给予建构的过程。这涉及对“中国经验”的指认与理解。

近些年来，在中国经济取得巨大成就、社会呈现显著进步的背景下，马克思主义中国化和社会科学本土化的研究都越来越重视“中国经验”。所谓中国经验，既是指中国在实践经验方面的独特性，也是指它在理论上的突破和建构意义。无疑，中华民族现代化历程的错综复杂、波澜壮阔，不仅在中国历史上是空前的，而且由于紧密地关联并折射着整个人类的现代命运，其经验也有了超越地域的普世意义，它甚至对西方的一些社会科学理论也构成了挑战。从过去提出“中国问题”，到现今提出“中国经验”、“中国模式”，再进而提出“中国理论”，构成了一个令人兴奋的理路。那么，我们应当如何认识和看待中国经验?尤其是它的特殊性、普遍性及其对于新的理论的建构作用呢?笔者结合马克思的唯物史观在中国的运用，试予解答。

如所周知，马克思创立唯物史观，基本理念源自于西方古希腊以来的思想文化传统和近代启蒙运动，而就其经验性内容而言，则是对19世纪欧洲社会矛盾特别是资本主义与封建主义、工人阶级与资产阶级的矛盾的深刻概括。马克思以体现于现代工业和商品经济中的生产与交往实践为思维坐标，探究整个人类社会历史的基本性状，由此得出人类社会历史发展取决于生产方式的矛盾运动的结论。如列宁所说，马克思把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度，就有可靠的根据把社会形态的发展看作是自然历史的过程⁽⁴⁰⁾。唯物史观的“经典表述”也因此成为可媲美于自然科学“精确性”的社会理论范式。由于能够客观地测定其水平高低的人类生产力是“同质”的，“可比”的，所以作为生产力的“社会形式”的生产关系就有了同类可比性，树立在其上的上层建筑意识形态也因而得到“科学”的解释。这样，从生产发展的逻辑即生产力与生产关系的矛盾运动中建构出的唯物史观，不仅从纵向上说明了西方社会形态的嬗递，也得以从横向上发现东西方不同民族“普遍”的发展“规律”，无论这些民族有多么大的历史文化差异。正是根据这一“普适”的理论，并依据飞速发展和扩张的资本主义商品生产和交换，马克思进而揭示出现代人类所面临的共同命运，这就是从农业社会走向工业社会，走向资本所驱动并主导的世界历史;资本主义自身的矛盾运动及其在世界范围内的胜利，又在为“共产主义”的来临创造条件，人类解放的共同前景由此展示在世人面前。这就是马克思唯物史观给我们描绘的人类历史图景。

为了说明唯物史观与中国经验的关系，我们要先来明确一个理论问题，这就是唯物史观的“广义”与“狭义”之分。狭义的唯物史观主要指它的经典表述，它更多地属于一种具有鲜明的经验实证性的社会理论，这个理论对于西方工业化时代有着较为充分的理论分析和批判意义，却难以胜任对人类原始阶段和当代社会的解释。例如，越是在人类的早期，两种生产即“物的生产”和“人的生产”越是具有同等重要的地位，人与自然之间的生产关系和人类共同体内部的交往关系越是互为前提;即使进入文明时代，在很长的时期，人们的交往关系(尤其包括男女之间的性交往)也往往直接构成人类生活的内容，具有独特的价值，并非只是充当生产的社会“形式”。只是在“物质生产”与“精神生产”严重分离、传统共同体业已破裂的情况下，上面所引列宁的“两个归结”才能在理论上成立。同样，当代社会与马克思生活的时代已有巨大差别，要求唯物史观的经典表述及其结论在今天依然适用，也是不合理的。作为特定的社会理论，狭义的唯物史观的有效性是有其边界条件的。事实上，马克思恩格斯在创立并运用唯物史观时，既着重阐发了它的社会理论的内容，又重视它的哲学意义的发挥。如他们在《德意志意识形态》中就是把人类区别于动物并且规定着自己生存性状的“生产”，作为人类总体性的生活创造活动看待的，这就超越了单纯的社会理论，体现出一种哲学的存在论视域;对于构成历史的“四个因素”和人类最初的“意识”与“语言”的论述，也大致是一种辩证的历史发生学的展开;包括马克思恩格斯后来对他们理论的时空条件的限定和对过去所做的结论的修正，体现的都是“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的唯物主义方法论原则，这一原则正是他们对人类历史活动的现实性和批判性的自觉表达，因而也是对人们从其活动的主客观条件和境遇出发探索并实现自己活动可能性的要求。依据这一原则考察人类历史，我们才能在发现人类历史共通性的同时，把握不同民族在不同历史阶段的具体特点;在“眼光向下”地重视人类物质活动的基础性地位的同时，“眼光向上”地看到精神活动(及其符号形式)的主导性作用。这就是我们说的广义的唯物史观，它显然更多地属于哲学(因而也被等同于实践哲学)。对于唯物史观的上述两重性，我们一开始并无这个认识，而随着对它的深入理解所做出的广义与狭义(也可以说是普遍与特殊)的区分，恰恰紧密地联系着我们对纠缠于“中西古今”之争中的时代性与民族性、普遍性与特殊性的认识进程，紧密地联系着中华民族历史活动的自我突破、转换和扩展，因而也是中国经验的不断形成、修正和丰富。

就东方社会而言，特殊的自然地理环境以及与之适应的历史文化条件，导致所谓“亚细亚生产方式”的产生。但是，虽然同属东方，中国、印度与俄国的亚洲部分却有很大的差异。自秦统一中国之后，在无数小农的家庭生产生活的基础上，形成了两千年不变的“超稳定”的儒家文化传统和中央集权，这个类似“大家长”的集权既适应了大一统帝国对内维护秩序和维护基本生产生活条件的需要(如治理大江大河)，也能够较为有效地抵御外患。而自启建立夏朝以来，由于这个大一统的体制不是通过“公天下”而是通过“家天下”实现的，“天下为公”与“天下为私”的矛盾成为社会的基本矛盾，一旦一个王朝走向昏愦腐败，统治者与被统治者的矛盾激化，就会导致动乱和起义。于是，在上述超稳定结构之下，却形成王朝专制与动乱相互交替的局面。到明清之际，商贸活动虽然较为活跃，但由于缺乏相应的法律和技术条件的支持，统治者又总是通过重农抑商等措施严禁社会分化，因而“资本主义”即使“萌芽”，也难以发展起来⁽⁴¹⁾。

然而，当西方近世文明以极不文明的方式撞开中华天朝的大门并持续地给予强烈的冲击和影响时，中华文明的传统秩序终于难以为继了。经验证明，正是随着西方文明的东渐，随着海外资本的涌入和民族资本的产生，中国优秀的文化传统才得以彰显，新的社会历史因素才得以产生，中华民族“救亡图存”的活动也因而具有了现代属性即启蒙性质。当时许多先进分子认定从“西方”才能寻找到“救国救民的真理”，说明在他们眼里中西之间不仅“可比”，并且西方远比中国先进。出人预料的是，从可比的“器物”的变革出发，中国不得不一步步走向“制度”进而走向“观念”的比较与变革，而这既表明“器物”不是孤立的东西，作为社会生活的基本条件，它的发展和作用的发挥自有其逻辑，也表明人们在自己的生产生活环境中形成的制度特别是思想和价值观念更为内在、也更具范导性。我们知道，正是在“五四”新文化运动时期，马克思主义尤其是唯物史观才引起许多知识分子的兴趣，并开始被理解和接受。

可见，马克思主义被中国人关注和接受是有前提的，这个前提包括“思想”和“历史”两方面。中国传统农业社会缺乏产生唯物史观的历史条件，但中国古代有朴素的唯物主义或经验主义思想，自先秦以来就有不少人强调过生产、技术和物质生活的作用，认为“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。在中国历史上颇有影响的孟子的许多论述，与唯物史观的基本观点就有相通之处。如他主张的仁政，就是能够让百姓安居乐业、具有经济意义的制度和政策。他说:“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”又曰:“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子;乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?”⁽⁴²⁾概括起来一句话:“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”⁽⁴³⁾孟子的这些思想说明他是一个了解实际、体察民情的思想家，他和当时其他许多思想家所主张的先经济，后礼义，后政治军事的治国思路，符合中国社会发展的逻辑，在中国历史上也产生了很大影响。

然而，中国古代学者的这些朴素的思想，对于马克思唯物史观的理解，对于现代社会科学的理解，既有方便之处，也有不利的方面。方便之处是人们从衣食住行的生活问题的解决出发，可以进一步考虑物质生产的作用，重视生产力的提高;其不利的方面则是容易将小农社会的生产生活方式，与现代工业社会的生产生活方式混为一谈，忽视现代工业所体现的人的主体性、科学性、进步性以及与市场紧密联系的现代文明的各种法律与规范。只是随着中国发生“亘古未有之巨变”，原来被认为优越于西方的“道德、学问、制度、文章”严重失效，这才提醒人们向西方寻找能够解释这一历史巨变，并帮助中华民族复兴的思想理论。也因此，主张“物竞天择、优胜劣汰”的“进化论”，反对迷信的“科学”和反对专制的“民主”，才被中国人普遍接受。以此为思想铺垫，加之第一次世界大战后人们对西方文明的怀疑、十月革命的成功以及“社会主义”思潮、“互助论”乃至“无政府”思想的影响，那些决心彻底改造中国的革命者才将目光投向坚信人民群众创造历史、历史从低级向高级发展并最终走向共产主义的唯物史观，认定它才是真正具有理论优越性的先进理论⁽⁴⁴⁾。

事实上，正如俄国“十月革命”充当了国人接受马克思主义的中介，国人对马克思主义特别是唯物史观的理解，也是首先通过对“阶级斗争”和“社会革命”观点的关注。毛泽东有一句名言就是“阶级斗争，一些阶级胜利了，一些阶级消灭了。这就是历史，这就是几千年的文明史。拿这个观点解释历史的就叫做历史的唯物主义，站在这个观点的反面的是历史的唯心主义。”⁽⁴⁵⁾我们知道，马克思自己说过，“阶级斗争”不是他的发现，法国波旁王朝复辟时期的历史学家梯也里、基佐、米涅等人已经指出阶级斗争与经济和财产关系的联系以及对历史的推动作用，毛泽东的这一说法表明他对马克思历史唯物主义的认识有不小的片面性，但在当时的中国又是难以避免的。正在挣脱传统的中国人要真正理解作为西方工业社会自我批判的唯物史观，不能不经历一个由浅入深、不断修正的过程。

从中国社会发展和思想认识极其曲折、长期陷入在两极间摇摆的“怪圈”来看，西方资本主义对中国造成的“双重影响”以及由此导致的中国自身的悖论性质是关键性问题所在，这也是正确理解“中国经验”所要弄清的一个重要问题。

西方资本主义的“帝国扩张”对中国所起的作用是双重的、矛盾的，中国人的选择也往往处于两难之中。美籍华人学者黄宗智认为:国际帝国主义和世界市场既促进了中国经济的一些重要部门的发展，也给中国制造了相当大的混乱和不景气。他通过考察中国长江三角洲城镇的兴衰，得出如下论断:公元1350年至1850年间长江三角洲的历史，与斯密和马克思的经典模式及其衍生的观点相反。因为这500年的商品化并未导致资本主义萌芽和近代早期的发展，而是使小农经济和家庭生产更趋完备了。这段历史表明，简单地把英国古典经验抽象而来的模式套用到中国是不适当的。它提醒我们去注意因后来的资本主义发展而使人们忽略了的经验，注意对资本主义组织形式发展的抵制因素，而不是这类组织形式的必然性。欧洲史学家已注意到英国与多数欧洲大陆国家的区别。中国的例子则以放大了的形式清晰地显示了西欧迟发展地区的某些倾向⁽⁴⁶⁾。

其实，对近现代中国社会变迁的考察，更应当着眼于由西方资本主义主导的“世界历史”，即处于世界经济体系“中心”的国家对“边缘”国家的不断扩张和侵蚀、整个世界的资本主义的一体化和宗主国与殖民地的严重对立、东方国家为了民族自救而形成的新式民族主义、后来长达半个世界的两大阵营的形成与对立，等等。我们会发现，中国20世纪初从“旧”民主主义革命到“新”民主义革命，革命胜利之后迅速地从“新民主主义”到“社会主义改造”的转变，“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专政下继续革命”“理论”的提出及其自我“折腾”，直到“文革”十年浩劫的发生，这一越来越“激进”的、“左”的政治和文化取向，固然与革命集团尤其是它的最高领导的认识与个性分不开，但更为基本的原因，则在于“冷战”及其敌对思维的形成，而“冷战”及其思维，又是全世界发展的严重不平衡和东西方两大文化传统直接碰撞的反映和结果。

我们知道，按照马克思的唯物史观，处于小农经济阶段的东方国家本来不具备从事社会主义革命和建设的物质基础，但东方国家为了民族自救和独立，避免成为西方资本主义附庸并产生新的阶级分裂，往往会在经济上采取统制式的社会主义模式。例如，像印度就是在政治上采用西方式的民主体制，在经济上也长期实行计划经济，其经济改革甚至迟于中国。至于奉行列宁主义的政党，则在自己国家的政治和经济领域都建立了高度集中的体制。其原因，一方面在于这些国家都有政治上集权的传统，这种传统为“举国体制”提供了历史的合法性，另一方面，东方的经济文化虽然落后，但社会矛盾的尖锐和社会变革要求的强烈，却往往超过西方资本主义国家，因而，那些旨在建立社会主义的政党，就必定会产生类似列宁的特别重视革命者的历史能动性、重视政治权力和意识形态“反作用”的思想，将思想观念的更新、政治的动员与组织、武装力量的建设和斗争放到首要地位，突出所谓“上层建筑”对“经济基础”的“反作用”。因而，在取得国家政权之后，这些政党为了迅速实行工业化，都要利用国家的力量，“改造”“规划”整个社会，最大限度地增加生产、汲取资源。

这样，无论这些国家采取的具体政策有何不同，在强化中央集权乃至个人专断、以人治取代法治等方面，它们却有着高度的一致性。而为了统一全民的意志、排除异己力量，更会诉诸阶级斗争和政治运动。我们作这样的分析，决非认为极左有理，更不是主张以“革命”、以“社会主义”的名义制造冤假错案的组织与个人没有罪错，而是从总结经验教训的角度，找出产生这些问题的社会历史原因，然后有针对性地采取消除的措施。邓小平说:斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生⁽⁴⁷⁾。欧美国家不会发生严重破坏法治的情况，其一在于它们有强大的民主传统，其二在于它们有较为健全的政治和法律架构。而东方国家既缺乏民主的传统，又长期认为以党代政、搞群众运动既合理、合法又有效。因而，不仅斯大林严重破坏社会主义法制，制造大量冤假错案，前东欧国家也实行高压统治;毛泽东后来重蹈斯大林的覆辙;柬埔寨红色高棉的波尔布特的恐怖政策更激起天怒人怨……发生在东方“社会主义”国家的这些异常严重的错误，仍然需要从不同的角度给予分析探究。

显然，从制度和观念的双重角度看，传统的社会主义模式非但难以消除东方专制的传统、家长制的传统，还是对这个传统的有意无意的利用。这里面的确有一个两难的问题，那就是东方社会既不可能一下子摆脱这个传统，还希望利用这个传统维护国家统一，加速现代化。问题在于，利用这个传统的结果，是为消除这个传统准备了条件，从而不断地削弱这个传统，还是延续乃至强化这个传统。参照一些亚洲国家的现代化进程，比较我们改革开放前高度集权的计划经济体制，以及后来在国家威权主导下对市场机制的引进，家庭式企业的普遍发展和达到一定规模之后的经营权的改变等事态，不难看出中国社会作为东方世界，其变迁的矛盾和特点:在西方的冲击下，中国呈现出各种相反的可能性，面临这些可能性，中华民族原有的差异和矛盾进一步扩大，造成整个民族的严重分化和冲突;由于中国没有经历资本主义的充分发展，家长制的和集权的传统未得到有效的清理，后来则延伸到现实“社会主义”的计划经济和行政权力之中，限制了基层的个人的权利与自由。事实表明，资本及其所主导的市场经济，以及相应的民主政治，才是“专制主义”(或所谓“封建主义”)的有效克星，只有对包括自己劳动力在内的商品的依赖才能取代人的群体依赖和人身依附，只有民主与公开监督、相互制约的制度，才能遏制住由于缺乏超验信仰、传统道德又严重丧失的世俗文化的庸俗化甚至恶俗化，及其对于腐败、潜规则和权贵资本的助长作用。通过大量的经验教训，我们应该认识到中国社会转型的内在逻辑，认识到利用中国传统形成的实践形式都具有两重性，需要我们从“过渡”的“暂时”的角度加以理解。就唯物史观而言，则更证明了一种历史地出现的生产关系，在它对生产力的推动和容纳作用发挥净尽之前是难以终结的，马克思所说的人的发展的“三大形态”是不可能超越的。

随着整个社会自组织功能的加强，今天的中国已基本走出“极性思维”和“一收就死，一放就乱”的状态，新的人文价值秩序正在形成。反观黄宗智的结论，他也并非要以“民族”性取代“时代”性，或从根本上取消“现代”与“传统”的区别，而是要破除它们僵硬的二元对立，给历史以多样性和富有弹性的——也是更为真实和具体的——解释。上述事实对唯物史观的经典形态确实有很大突破，但又确证了广义的唯物史观的方法论功能。事实上，中国革命的逻辑也否定了在中西与古今之间非此即彼的思维，尤其是马克思主义与中国经验之间的二元思维。毛泽东就一再强调“马克思主义普遍真理与中国具体实际相结合”，主张“马克思主义中国化”及其“民族的形式与风格”。这种具体地看待和运用普遍理论的态度，缘自于中国现代历史活动本身极为丰富的矛盾辩证法。英国马克思主义研究者麦克莱伦认为:

作为维多利亚时代的思想家⁽⁴⁸⁾，马克思把欧洲、北美视为世界舞台的中心和未来革命的战场;而现在，这位思想家却明显地被第三世界的人民尊为导师;最为重要的是，马克思所设想的共产主义革命发生在经济福利达到一定水平的国家，足以保证革命以后人民享有很大的政治自由。然而结果却是，马克思主义的学说在这样一些国家中取得了最大的成功，在那里，资源的匮乏意味着政治自由是件无法获取的奢侈品。因此，在很多发展中国家，某些同民族主义相结合的马克思主义就充当了群众参与现代化进程的一种意识形态⁽⁴⁹⁾。

应当说，这种看法是颇有道理的，在一个经济落后政治专制的东方大国，要践行马克思主义，建立社会主义，不可能采取西方的议会民主道路，而必须利用文化传统，发动民族大众，诉诸武器的批判和批判的武器，并且在取得政权之后还要借助国家权威推行生产的社会化和工业化，因而也就会肯定集权的作用和民族主义。然而，这一切毕竟与马克思主义处于“结合”即相互作用之中，如果说这种结合难以避免对马克思主义理论的“误解”或“降低”的话，那么，只要他们对此有清醒的认识，他们就会通过对传统的取精用宏和改造重建，通过使民族主义向国际主义的提升，在新的更高的历史支点上实现马克思主义对中国具体实践的指导，形成新的实践形式。这就是笔者称为“通过他者，确证自身”和“利用传统，重塑传统”的中国经验。这一经验并非只是“运用”和“变通”源于西方理论的经验，它也提供着突破现有理论局限的普遍性视域，并给予创新。例如，中国的自然地理环境很大程度上制约着中国人的生存方式和社会建制，所以中国人长期看重“和合”“均等”而担心“分化”“差异”，但限制分化和差异就意味着取消多样性和活力。所以中国终于通过改革开放承认了客观存在的差异，并引入市场机制使社会得以自发地分化与整合。在哲学上这就是肯定“主客二分”。但中国的经验同时表明，只有在包含差异的整体性视域中推动分化，才不至于使社会陷入分裂，使人与自然陷入对立，而可达至人与人和人与自然的良性互动，因而“和而不同”是较主客二分更高并更具统摄性的理念。这种以“和而不同”主导的新的中国经验，对于当今许多世界性问题的解决，都有参考意义，也将为唯物史观注入差异性和多向性的维度，使其更符合现代人对平等与自由的双重要求。

前些年我们常说“在西方历时性的现象在中国却共时性地存在着”，言外之意是中国的“共时态”是异常的、有问题的。如果取一种东西方外在对立而又完全西式的观点，那么，它的确异常;如果超越东西方的分离，从全球多样统一的角度看问题，则这种现象于异常之中又显示着正常。这不仅在于中国内部的差异和不平衡，不过是世界差异和不平衡的缩影，这些差异和不平衡之间可以对话、沟通与协调，因而西方也是局部性的并要对世界负责;而且，从哲学上看，单纯的历时性只是一种抽象，历史不等于线性的时间之流，它是有结构的，这一结构就是历时与共时的统一及其相互转化。所以，我们既不能将历时性现象单一化、线性化，那样历时就变成了恶无限，也不能将共时现象凝固化，而应当将其视为一个大历史过程的过渡环节。与马克思历史观颇有相通之处的沃勒斯坦的“世界资本主义体系”理论就不存在历时与共时的二分，他认为资本主义这个世界体系虽然发端于早期的欧洲，但按照其本性却要扩展并囊括整个世界，包括将中国纳入其中，并制造着不平等。而中国在被纳入这个系统之后，也完全有可能进入中心。因为“在这种体系内，在长远的历史时期中，从结构上看，优秀分子的循环出现很可能是不可避免的，这意味着在一定时期中某个占统治地位的国家往往迟早要被另外一个国家取而代之”⁽⁵⁰⁾。当然，从资本主义的一元多样体系转换为一体多元的新世界体系，消除资本主义所加剧的各民族之间的不平等，才是人类应当努力的方向。正是在这里，我们依然能够感觉到马克思唯物史观的价值，而当前的中国一方面积极地向海外投资、援助，一方面努力探索各领域、各地区之间乃至人与自然环境之间合理分化又良性互动、和谐相处的关系，重建民族的也是现代的人文价值秩序，无疑将形成更具时代意义和见解独特的实践经验。

人类实践的经验表明，由于特殊的自然环境和历史传统，东方人的经验和西方人的经验都有特殊性，但它们又都在某种程度上表征着普遍性。普遍性只能存在于特殊事物之中，而特殊事物作为特定时空条件所规定的事物，就有了限定与局限，而难以充分表达、体现人生宇宙的普遍永恒之道。特殊事物的空间局限性，需要各种特殊事物的互补来解决;特殊事物的时间局限性，则需要其革故鼎新、与时变异。近代以来，中国传统文化之所以相形见绌于西方现代文化，根本上在于它的历史形式停滞、僵化了，不仅不能体现甚至禁锢了中国文化活的精神和普遍价值。它与西方文化普世价值的对立，源自它与自身普遍性的对立!这才是中国传统文化问题的要害。因而，真正重视中国民族文化的特殊价值，就不能取人为“保护”的办法，而只能让它在与西方文化的碰撞和交流中，实现创造性的转换，焕发出新的生机与活力。不同民族的生命活动既会在某些方面趋同，也会在另一些方面趋异，同异之间也是相对而言、相互转化的。中国人在现代化和文化复兴的过程中所获得的经验，与西方人的经验也必定有同有异，而随着全球化与地方性的相互区分与转化，随着人类内部交往的扩大和应对共同问题的合作的发展，他们的经验将更多地会通并得以共享。因而，中国经验作为现代人类经验的重要组成，既有其独特性，又并非与其他民族的经验不相干;我们不可轻视它，但也不可盲目夸大，而是要对其进行合理的分析与提炼。

【注释】

(1)参见冯天瑜:《新语探源——中西日文化互动与控汉字术语的形成》，中华书局2004年版，第475～489页。

(2)参见《新青年》第6卷第5号，1919年5月。

(3)中文的“历史唯物主义”和“唯物史观”，在德文和英文中也是两个词汇。但是，从马克思恩格斯的一系列著作及其思想来看，它们并不表征两种不同的理论，而是对同一种理论即马克思两大发现之一、围绕“人类历史发展规律”所形成的“历史观”的指称。这一历史观在马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》中首次提出并初步运用。我们有充足理由认定唯物史观为马克思恩格斯两人所创立。但正如恩格斯一再声明的，马克思对于唯物史观的创立起到了决定性的作用。关于《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯各自写了哪些内容，他们在思想观点上有什么样的侧重点或差异，请参见韩立新主编《新版〈德意志意识形态〉研究》，中国人民大学出版社2008年版。

(4)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。

(5)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第704～705页。

(6)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第65～66页。

(7)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。

(8)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第45页。

(9)参见熊彼特:《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆1999年版，第144～150页。

(10)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。

(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。

(14)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。

(15)康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第16页。(www.chuimin.cn)

(16)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第44页;第59页。

(17)安东尼·吉登斯:《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，第140页。

(18)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第11页;第12页。

(19)参见李强:《转型时期中国社会分层》，辽宁教育出版社2004年版，第59～65页。

(20)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第691～692页。

(21)参见《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第225页。

(22)参见黑格尔:《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第130页;第131页。

(23)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1995年版，第92页。

(24)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第51页。

(25)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1995年版，第84页。

(26)参见德里达:《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第33页;第34页。

(27)在这方面，赵汀阳重释中国传统的“天下”观念的研究工作是值得关注和肯定的。参见其《天下体系:世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版。

(28)参见《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，人民出版社1972年版，第296页。

(29)学界对“价值”多有争论。我认为价值是人的生命活动的目的性的呈现或实现，但它有一个自然界无目的的合目的性的根源;只有从人与自然虽有对立但根本上统一这样的关系看问题，才能走出价值观上的人类中心主义同时也是认识论上的主客二元对立。此不赘。

(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第46页;第47页。

(31)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第91页。

(32)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。

(33)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第99页。

(34)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第99～100页。

(35)《论语·阳货》。

(36)马克思:《剩余价值理论》第1册，人民出版社1975年版，第296页。

(37)参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第74～75页。

(38)《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926～927页。

(39)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第95页。

(40)参见《列宁选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。

(41)学界对此有不同看法，笔者倾向于黄仁宇的观点。参见黄仁宇:《中国大历史》，三联书店1997年版;《放宽历史的视野》，中国社会科学出版社1998年版。

(42)《孟子·梁惠王》。

(43)《孟子·滕文公上》。

(44)参见许纪霖主编:《二十世纪中国思想史论》下卷，东方出版中心2000年版，第369～454页。

(45)《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1487页。

(46)参见黄宗智:《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局2000年版，第305～306页。

(47)《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第333页。

(48)*“维多利亚时代”即大英帝国在维多利亚女王统治的时期，时间上指从1837年到1901年。这个时期被普遍认为是英国工业革命的顶点时期，也是大英帝国的经济文化发展的全盛时期。

(49)参见戴维·麦克莱伦:《马克思以后的马克思主义》第3版，李智译，中国人民大学出版社2004年版。

(50)沃勒斯坦:《现代世界体系》第1卷，高等教育出版社1998年版，第464页。