现代中国的意识符号与交往关系

第四节　意识、符号与交往

如果说，对于人类现实生活的过程的理解，唯物史观针对唯心史观作出的是“向下的植根”与“向上的超越”的话，那么，它在将人类的意识、语言和作为精神生产的符号，植根于人的物质性生产和交往活动之后，能否充分地展示它们的能动性乃至对于人类生活的先导性呢?

前面指出，马克思恩格斯是通过指认构成原初历史的四个物质性因素，来确立他们的唯物主义历史观的。他们在提到和论述人的“意识”、“精神”和“语言”时，指出了这些元素的重要作用，却未将它们列入历史的“第五个因素或方面”。在说到“意识”时，语气还颇有挖苦的味道，并一再强调意识和语言都是人的物质活动的派生物，是由人的物质生活决定的，没有独立的意义。我国学者在阐发马克思主义的历史观或自己关于现代历史的理解时，也往往依据上述四个物质性因素，对于“意识”“语言”及其作用，大都不太关注。

然而，我们首先可以反问:难道人的生产最初不也是由人的肉体组织所决定的吗?人的新的社会性需要不也是在生产中形成的即生产的派生物吗?为什么它们可以成为人类原初历史的基本因素，而意识却不能?

或曰:人进行生产虽然直接基于人的肉体需要，但“生产”这种求生活动本身却不同于动物的求生活动，而具有了“改造”对象并从而“改造”人自身的性质，改造既包括“破坏”、“消灭”也包括“培植”“繁育”，具有增长性、建设性，而这是动物所做不到的。就人的社会性需要而言，它虽然是在生产中形成的，但也是实实在在的，并且反转来与生产构成互为因果的关系，于是不同于自然运动的人类历史才形成了。

不过，我们且不论从动物的求生活动到人的生产劳动的转变，离不开动物的萌芽状态的意识向人的自觉意识的转变，也不论人的社会性需要中就有精神因素的参与，就单从由于意识和语言的出现，人与外部对象的关系成了“为我”的关系这一点来讲，它们就完全可以增列为历史的“第五个”因素。因为即使这种“为我”的关系一定要借助物质手段，它本质上也是一种以“目的”引导的价值性关系⁽²⁹⁾，在动物那里不存在而只有对于人才存在的这种“为我”的关系，显然必须以人的自我意识的产生为前提。天然的“自在之物”不会自动地成为“为我之物”;“我”以自身为目的、以对象为手段的价值取向是人有意识地设定并有意识地实施的，这样才可能有人们常说的对象“符合”主体的价值取向，这也是内在于人类历史中的向度。倘若一个人的意识丧失了，成了植物人，他也就无法与“对象”建立为我的关系了。“自我意识”以及“为我”的关系同时还意味着人类生命活动的自觉自由的取向，这种取向如果用马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的话说，就是“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”;“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造”⁽³⁰⁾。

换言之，人类的活动虽然最初是从肉体组织要求的物质生产出发的，但由于人的这种活动是有“意识”的、本性“自由”的活动，因而，这种活动必定使人类“懂得”应当如何处理自己与周围世界的关系，即“懂得”应当如何在世生活，也必定使人类历史进入作为自由之感性呈现的美的世界、艺术的世界。由此，“意识”以及“语言”又为何不能在历史的构成中占有重要的一席?

我认为，这样的质问和分辩是有道理的。但是，它没有正面回应马恩在《德意志意识形态》中为何不仅没有将意识和语言列为历史构成的第五大因素，反而极力要破除意识的“独立性的外观”，将其隶属于人们的物质生产和生活这一根本性问题。而上述推论的逻辑显然基于一个预设的前提，即一切人共有的“类属性”，一个整体性的“主体”或“我”，因而也是取向一致的“意识”和“语言”。但是，早期现代资本主义社会恰恰是经历着严重的阶级、等级分化和利益对立的社会，这里不再有一个大写的休戚与共的“人”。因而，人们都可以理直气壮地问一句:你说的“主体”是“谁”?“我”是“谁”?意识是“谁的”意识?语言是“谁的”语言?不同阶级、等级的意识和语言都一样吗?当然有其不同。而在马恩看来，过去一直充当社会矛盾的掩蔽和粉饰物的各种传统的观念、话语正在破产，青年黑格尔派们试图以新的观念、话语“震撼”“变革”世界，也不过是在重复观念决定论，所以他们要创立唯物史观以求彻底揭穿人类进入阶级社会之后才被制造出来的关于“永恒的善”、“正义”以及“普遍的理性”“平等”一类的神话，让社会的矛盾和分裂真相大白于天下。因而，上面引证的马克思的话只能是1844年手稿中的，而不可能是《德意志意识形态》中的，用一句时髦的话说这叫“非法的引证”。

答案似乎已经清楚了，那就是乖乖回到历史构成的“四因素”说上，不要再为“意识”和“语言”的被决定地位鸣冤叫屈了。但是，且慢，事情到这里还远未了结。因为第一，马克思在1844年手稿中阐发的关于人的“生产”和按照“美的规律”构造的观点并非唯心的空想，它与《德意志意识形态》的有关思想虽有重要差异但又是相通的;第二，被恩格斯给予极高赞誉的马克思“关于费尔巴哈的提纲”，不仅针对费尔巴哈的抽象的“类”概念，提出了人的本质的“社会总和”说，还明确地把“人类社会或社会化的人类”作为新唯物主义的“立足点”。作为旧唯物主义立足点的“市民社会”已经现实地存在着，而“人类社会或社会化的人类”还处于生成之中，它还远不是现实!但马克思却在“观念上”将其作为自己理论的立足点了。这意味着，马克思主义创始人在当时虽然要人们重视社会“分裂”“对立”的现实，但他们的价值取向或目的，却完全在于找到超越这种社会状况的途径，建立一个自由和谐的“人类社会”。何况，谁又能够否认他们的“新唯物主义”作为另一种“意识”和“语言”，对于工人阶级的巨大激励和引导作用以及对历史的巨大改造作用呢?

那么，为什么马克思恩格斯没有把“意识”和“语言”提升到前述四因素的行列中来?认真考虑一下他们当时的言说语境，不难理解，他们根据其生活时代的特点与要求，自觉承担解构“德国哲学”乃至长期主导欧洲的“柏拉图主义”思想传统的任务，何以可能将未加批判的“意识”和“语言”列为构成原初历史的第五个因素?相反，当马恩从剖析“德意志意识形态”入手，第一次展开其唯物史观的思想时，他们对于人类“历史”的见解，必定首先突出其与虚假的社会意识完全不同的面相，即人们现实的也是异化的物质生产和生活;必定尖锐批判作为唯心史观具体表现的、被高度抽象化同时也被极度膨胀了的“意识”和“语言”。在“意识”“精神”与“物质”“生活”被二元分立的情势下，他们当然要明确地站在“物质”“生活”一边。但是，如果说，脱离了物质生活的意识或精神是异己的虚妄之物，那么，没有意识或精神引导和贯注的物质与生活，不也成了“异化劳动”一类非人性的存在方式吗?正是清醒地意识到劳动者长期处于这种非人的境地，所以他们才认定劳动者阶级，“只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础”⁽³¹⁾。我们知道，马克思恩格斯心目中真正符合人的本性的“生活”，是人们摆脱片面的社会分工的自由选择，是人的能力的发展成为社会的目的本身!而在这种生活中，又哪里有“意识”与“生活”(同时也是“理论”与“实践”)的二元分立?事实上，马克思一向反对的就是思想、意识成为“生活”“社会”之外的玄思遐想，这种玄思遐想的典型就是哲学“形而上学”或作为同义语的“柏拉图主义”。不难发现，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯之所以未将意识视为构成原初历史的第五个因素，一个重要的原因在于，他们认为真正具有相对独立性的“意识”和“语言”，已经不再属于“原初”的历史，而是人类进入文明门槛的标志。而人类文明的门槛也是阶级社会的门槛。这就是问题的复杂性所在。

至此，我们探究的问题才有了眉目。马克思对于脱离人的现实生活的“意识”压根就是反对的，我们也应当超出主客二分的思维框架看待“意识”“语言”在人类历史中的地位与作用。但是，“生活”“社会”都是由许多各不相同的因素和方面构成的总体性概念，如人的物质需要与精神需要、物质生产与精神生产就有很大不同。因而，也就仍然有一个如何看待和言说人的“意识”和“语言”这种思想或精神性活动在人的生活及其社会历史中的作用问题。

我们不妨再来细心地研读并分辩一下《德意志意识形态》关于“意识”的论述:

人的意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教);但是，另一方面，人也意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的，这个开始，同这一阶段的社会生活本身一样，带有动物的性质。这是纯粹的畜群意识，这里，人和绵羊不同的地方只是在于:他的意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。由于生产效率的提高，需要的增长以及作为两者基础的人口的增多，这种绵羊意识或部落意识获得了进一步的发展和提高。与此同时分工也发展起来。——显然，在马克思恩格斯看来，“人”的形成也正是人的活动方式包括人的意识、行为与社会关系形成的过程，从而也是“文化”形成的过程。而人类走出物我不分、人己不分状态的重要杠杆，就在于现实的意识即语言符号的出现;语言作为人类最普通也是最重要的符号，既是族群公共的中介和存在方式，从而对族群的每个个体发挥着维系和规范的作用，又只能生成并流通在这些个体之间，从而被这些个体的互动关系所支撑和改变。可以说，人类的意识和语言符号，是人类社会生活得以形成的条件和基础:

具有外在物质特征的语言符号，以其客观性和普遍性帮助人的内在意识摆脱本能的纠缠，并使其拥有了能够反观、规范和引导人的生命本能的功能;甚至，已有别于人的内在意识的公共性的语言符号还反转来开启、激发并推动着人的意识和思想的发展。这样，借助作为“现实的意识”的语言，人自身才自我区分为类的普遍性和与之对应的个体性这两个方面;人的“劳动”活动才由最初的本能式劳动越来越成为人的劳动即赋有社会和文化属性的活动，人类社会的存在方式也与动物的自在的存在方式区别开来。

当马克思恩格斯说到人的“本能”是“被意识到”了的本能时，表明这种“本能”正在超越自己，因而就有了这“超越”的部分即“意识”既受制于又摆脱着本能的矛盾运动。而随着意识的“现实化”即意识以感性物质的语言符号形式出现，从原来物质的生产中分化出来精神的生产，则这种矛盾运动终于跃上了一个新的层次，得到了极为重要的转化或解决，其标志就是真正属于人类社会现象的“分工”出现了:“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”

而从这时候起，“意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。⁽³²⁾——“意识”的相对独立性或主体性的获得原来有如此重大的意义，它竟然表征着人与自然、人与人和人与自身相互分化与整合达到的一个历史性高度，这就是人类终于要从自然选择所主导的分化中走出来，走向由社会选择进而也是人类自身选择所主导的分化——真正的劳动分工。正是由于精神劳动从物质劳动中分化出来，人类的一部分才能够摆脱繁重的物质劳动及其自然因果律的限制，甚至超出日常生活与当下实践，自主自由地想象，这样，人类才能够凭借理想，反思、批评社会现状及其弊端，建构符合自己能力与愿望的社会关系和生活方式。并且，有了专门的精神生产即以思想和语言的双重形式进行的创作，才谈得上人类文化的发展即以各种符号、典章制度为载体的人类文明的发展，这样，不同于物质需要与物质生活的精神需要与精神生活才能真正形成并发展起来。可见，精神劳动的出现意味着人类生存方式将会发生的革命性变化，人类不仅在物种关系上不再是动物，还将在社会关系上最后走出动物界。虽然这要经过社会生产力发展的漫长历程，但人类毕竟以其生命活动方式的变化显示了这种可能。既然如此，马恩为何不给予这种获得了相对独立性和主体性的意识与精神以崇高的历史地位呢?

其实，早在古代，人们就有了对意识、精神的重要性的直觉，并给予推崇，在某些文化中，它更是被推向至上的地位，与人的感性物质生活完全对立起来。人们对意识和精神的极度推崇，一方面固然表明人的自我超越的愿望和对自由的憧憬，但另一方面，也体现或隐含了一种等级式的价值观，即人的精神方面和精神生产者是高贵纯洁的，人的物质方面和物质生产者则是卑践肮脏的，这不仅使人的灵与肉、人的理念世界和世俗生活陷入二元对立境地，还有意无意地强化了那一部分摆脱了物质生产的人们的地位与权力，而置广大的物质生产者以被支配的卑下的地位。事情的要害就在于，那一部分凭借整个社会生产的发展而获得精神生产能力的人，是在维护他们自己和少数有闲阶级的社会权力与地位呢?还是旨在改善人类特别是广大劳动者的命运?

在马克思恩格斯看来，这不只是单纯的道义问题，而是事关人类自身的活动及其历史的矛盾本性问题，事关如何理解人类社会发展的必然性与合理性的问题。历史的客观情势是:伴随着物质劳动与精神劳动分离的是一系列的社会性分离，尤其是“享受和劳动、生产和消费”都“由不同的个人来分担”。而分工一开始就包含着这些分离的可能，因为最初基于性行为，后来基于天赋、需要、偶然性等的分工，在使个体自身展开功能性分化的同时，也使原始群体内部的关系发生分化，从而导致许多单个的、互相对立的家庭的出现，这样，一方面，原来在氏族关系中就存在的不平等的萌芽，会进而在家庭中表现为夫权制;另一方面，被更大规模的分工联系起来的家庭所组成的集团或部落，又会建立起更大的等级式支配关系。也正是随着单个人的或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间矛盾的展开，人类陷入更加剧烈的生存竞争。那些通过生存竞争占居了支配地位的个人与家庭为了谋取最大的利益，就只有诉诸暴力与欺骗。于是，阶级社会以及旨在实行统治从而也是控制秩序的国家这一上层建筑产生了。

于是，马恩基于这种社会分裂和阶级统治的情况，对独立于“物质生产”的“精神生产”的性质和功能，着重阐发了如下论点:统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现。因此，那些精神生产者生产的精神产品对于广大物质生产者来说意味着什么，也就不言而喻了。他们还进一步指出:“现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，即当阶级本身受到威胁的时候，当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且好像拥有与这一阶级的权力不同的权力这种假象也趋于消失的时候，这种对立和敌视便会自行消失。”⁽³³⁾(www.chuimin.cn)

这是一段很有意思的话。我们须注意两点:其一，物质劳动与精神劳动在统治阶级内部也有分工，这种分工也会分化到彼此“对立和敌视”的地步。但从总体上看，他们能够基于其共同利益化解其对抗。如果被统治阶级内部也应当如此，那么，我们可以说，人们真正应当正视的问题并不在于社会分化，也不在于意识的相对独立性，而在于如何基于人类的共同利益解决他们的社会分裂和对抗性矛盾，同时相应地解决意识与生活的彼此脱离。其二，统治阶级的思想固然要反映并服务于统治阶级实际的经济利益，但它同时也是关于统治阶级自身的“幻想”或“想象”。马恩在这里说明人们多少都要生存在关于自己生活的幻想或想象中。当然，这种“幻想”和“想象”是不能完全游离于他们实际的生活处境的，而毋宁说是人们对自己生活处境的理解与评价，这里往往充斥着既知足又不满、既肯定又否定的矛盾。因为人的现实生活作为“社会性生活”，本身就具有很大的相对性、变动性和一定的观念性，人的精神需要和追求总是既依赖人的有限的感性物质生活而又走在其前面，试图给予超越和重建。但是，无论人们怎样理解或想象自己的生活，这种想象都不能不受制于实际的生活条件。马恩这样告诫人们:“在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说:例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。”⁽³⁴⁾不了解这一点，就会最终得出抽象的一般的思想统治一切的结论。这一告诫对于今天我们思考现代人的生存条件、实际利益与思想、意识的关系，仍然有极大的警示意义。

人类的语言固然以现实的生活为根基并反映人的生活的愿望和目的，但人类的现实生活本身又是靠语言连缀、组织起来，并给予显示和规范的。语言既是人的思想和智慧的形式或符码，是思想智慧的存储，又通过交谈、对话、论辩等话语交往活动，使各有其特点的思想和话语形式得以交流、碰撞和创新。而各种思想的探索、试验，更是给人打开了一个可能的世界，这也就是“虚拟”世界的由来。海德格尔说的语言是存在的本质、存在的家，换言之，语言最为能动地、从而也是创造性地表现着人的本质的丰富性和开放性;人的本质的丰富性和开放性不是现成的，而是生成着的，它基于人与对象之间、现实与可能之间的相互转换。如果说，人的感性的行动使人与对象发生实际的作用，那么，语言作为行动的引导和中介，则不断地把人的现实中的可能加以敞开，以言行事，引导着人们的行动努力将这一可能变成现实。

人靠语言生活。语言表达情感、陈述事实、显示态度、发布指令、象征意义的功能，在人与自然和人与人之间，为自己营造出一个以符号的形式存在的文化世界。由于这个文化世界涵盖了人类选择的所有领域，其所涉及的事实判断，让人获得知识，形成客观的理性的态度，合理地实现自己与外部对象之间物质与能量的交换关系;其所涉及的价值评价，则让人体会到意义，形成主观的情感的取向，合意地创造并欣赏自己生活世界中的善与美。由此，人们不仅把自己与自然两方面既区分开来又统一起来，而且使人与他人和人与自身的关系，越来越趋向社会化与个体化的相反相成。但进入到由人的行动所造成的社会领域，事实与价值的界限就会变得模糊，其区分也就不再是绝对的;人与自然、人与他人和人与自身的关系，也互为中介、相互转化，由此导致真善美之间的矛盾关系，所谓“可信的不可爱，可爱的不可信”(王国维语)。因而，语言未必能够穷尽生活的奥秘，语言往往在显示事物的某种面相的同时，也会遮蔽它的另一面相;在说出某种道理的同时，却引出某种谬误。这一点，中国的老子、孔子、庄子、荀子都有许多论述。如孔子认为“巧言令色，鲜矣仁”。庄子在一个天下淆乱的时代，干脆放弃普通的言说方式，以寓言、卮言和重言讲述世人听之不闻的道理;荀子则着重说明人们思想和学说的偏蔽并致力于“解蔽”。我们知道，作为语言暂时中止的沉默，也是语言的一种特殊表现形式甚至是更有力的表达方式。而在老子的心目中，比显性的语言更能体现大道的语言是“大音稀声”。因而，对于人来说，也许重要的不在于喋喋不休地言说，而在于“听”和“看”。如同孔子所说:“四时行焉，百物生焉，天何言哉?”⁽³⁵⁾人类应当聆听大自然、效法大自然。然而，人毕竟不再是自然万物中的一物，人要“听”还要“说”，更要“行”，这才能开示人世的道理，建立文明的秩序。语言符号因而和人类的整个生活一道，展现为一个制造矛盾又解决矛盾的历史运动。

而马克思恩格斯在《德意志意识形态》之后，肯定了从统治阶级中转变过来的思想家的不可替代的历史作用，高度评价了康德、黑格尔一类构造“纯粹”理论的哲学家的巨大思想成就，将“统治阶级的意识形态”和“自由的精神生产”区分开来，并且明确地反对把意识解释为经济的纯粹附属物。如马克思所说:只有充分考虑生产的一定的、历史地发展的“特殊的形式”，才能建立“理解的基础”。“而只有在这种基础上，才能够既理解统治阶级的意识形态组成部分，也理解一定社会形态下自由的精神生产。……例如资本主义生产就同某些精神部门如艺术和诗歌相敌对。既然我们在力学等等方面已经超过了古代人，为什么我们不能也创作出自己的史诗呢?”⁽³⁶⁾故此，马克思基于文化艺术与社会经济既有联系而又不完全为其所规制拘束的矛盾关系，发出了“希腊艺术和史诗直到现在仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和不可企及的范本”的感慨。

如果同样全面而深入地透视当代市场社会的文化现象，那么，我们在看到法兰克福学派高度关注和批判的“文化工业”生产中渗透着的资本主义利润原则和意识形态的同时，也完全可以发现抗拒资本主义生产逻辑的精神追求。可以说，人们在市场经济社会中对超功利的善与美的追求，是出于人类自由本性的追求，是生命意识及其灵性的体现，它不是任何现存的“存在者”或“死劳动”的逻辑能够完全禁锢和封杀的。回过头看，毋庸讳言，青年马克思恩格斯与后来的一些西方马克思主义批评家，更多地看到的是文明社会中各种矛盾的“对立”，是劳动分工社会分化中的负面问题，——这对于代表社会良知的知识分子、对于体制外的在野的思想者来说，是再自然不过的了，因而自有其正当性。但是，对于社会矛盾的另一个面相即“统一性”，以及对于劳动分工、社会分化本身所具有的互依、整合功能的轻视，也势必导致对事物看法的片面性，从而弱化其思想理论的前瞻和建设能力。而任何“片面”不管多“深刻”，都称不上对事物的全面把握，并且，一定会有另一个“深刻的片面”与之抗衡。如果说，人类社会的运动和思想理论的发展，过去大都是由这类“片面”之间的两极性作用所推动并必定伴随着大量的极端行径和悲剧发生的话，那么，今天我们从走出极端主义并减少悲剧发生的角度，也应当努力寻找真正的“中庸”之道了。马克思恩格斯其实并未简单地把自己置于早期资本主义现代社会的对立面，而是力图理解并超越资本的逻辑，找到资本主义现代社会得以扬弃自身的理论视点;所以，他们才越来越关注他们的批判对象自身的历史合理性，包括文明以及资本主义文明中包含的普遍的、一般的人类性因素。他们在思想上一再做出的自我批判显然成了他们的思想理论走向全面深入的重要内在机制。实际上，在辩证法的语境中，“全面”并不是一种可以直接把握的现成状态，更不是事物所有要素的齐头并进，而就是事物自身的矛盾运动过程。所以，马恩才坚持运用矛盾分析从而也是历史辩证的方法论原则。从主体角度看，这一方法论原则就是关于人的感性对象性活动的观点即实践观点。这一本质上体现着人与自然和人与人互为对象的生存论共在关系的实践观点，恰恰是人类的劳动分工和社会分化在人的思想中的自觉聚焦，它所内在包含的通过对对象世界的建构以确证和丰富自身的价值观，以及不断地否定现有事物和转换身位的思维视角，给人们指出了走出非此即彼的二元论地看待人与世界和人与自身关系的根本途径。既然人的生产实践尤其是交往实践，必须以人的意识与语言作为其重要要素和媒介，那么，实践的观点自然包括对于人的意识和语言在人类生活及其历史中的作用这一问题的解答。

以意识和语言为其内在构成要素的实践观点本质上是一种历史的观点。这种历史性也不能不体现在马克思恩格斯自己思想理论的进程中。着眼于这一进程，呈现在我们面前的是下面这样一种思想的推进和转换:

首先，在1844年手稿中，马克思基于人本主义的思想资源和自己的价值理想与理论直觉，以一种充满感性的、情感的，同时也是自觉自由的生命意识，展开了对于人的劳动、生产、实践活动、社会历史和人的精神、理论的论述，并据此尖锐地抨击了使工人的劳动成为异化劳动，即“肉体受折磨、精神遭摧残”，“人的”方面与“动物的”方面相互颠倒的私有制。在进行现实的矛盾分析的同时，更多地表现出道义的谴责与贬斥。

到解析“德意志意识形态”时，马克思恩格斯将视角进一步调整到更为具体现实的维度上，提出了历史的四因素说。对抽象化了的“意识”和“精神”实施了“祛魅”性的批判。表面上，他们似乎只是认可了人类历史中的物质生产、物质交往的基础性作用，揭示出生产力与交往形式(即生产关系)的动态结构性运动，并未肯定意识和精神能动的历史作用。事实上，他们对于人的意识和语言在劳动及其分工中发生发展的“叙述”，已经给予了这样的肯定。意识和语言内在地包含在他们所说的四因素中。这既有体现于狭义的“生产”“生产力”中的认知因素和工具理性，更有体现在“生产者”“社会关系”尤其是“自主活动方式”中的自觉生命意识和交往理性(“价值理性”)。不承认这一点，就势必将“家庭”及其“人的生产”完全归结到“物的生产”的逻辑中，否认其伦理和情感的关系与作用，也无从解释生产力发展和生产关系变革的主体的人性的原因，更无从说明什么叫“自主活动”。——资本主义生产的逻辑的确试图并在很大程度上将人们的社会关系甚至家庭关系纳入其中，不仅造成“生产”对于“交往”的决定性作用，使人们的交往关系形式化、手段化，而且，还要将人类丰富自由、充满诗意的生活意识和语言，像货币一样地给予抽象化、同质化。但是，这既是马恩要正视的现实，也是他们要给予批判性解答的问题。他们关于“世界历史”时代人类“普遍交往”思想的提出以及对世界性“共产主义”一定到来的预言，显然是他们对这一问题的最终的解答。如果说，这时他们关于人的“生产”是在哲学和经济学双重意义上界说和论述的，因而存在着哈贝马斯所批评的一定的思想模糊性⁽³⁷⁾，他们的价值批判维度与事实认知维度也似乎完全同一的话，那么，马克思后来在《资本论》第3卷中说出下面这样一段话时，他的思想已变得极其清晰:物质生产领域与非物质生产领域，必然王国与自由王国既被区分开来，又通过生产力的发展和自由时间而得到关联。

这段话人们并不陌生:“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做;而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大;但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是:社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”⁽³⁸⁾——这段人们喜欢引证的论断明确地说明，马克思否定了宗教关于尘世的此岸与天国彼岸的二分，却并未否认人的物质生产领域的此岸和彼岸的二分，因而也未否定人的生活世界自身的二重性。因为这基于人的存在的一个永恒的事实，即人一方面要维持肉体生命就必须进行生产劳动，从而必须通过科学技术掌握自然的因果必然性以获得认识论意义上的自由，但是这种认识论的自由总是有限的，人们总要受自然必然性的制约。因而，另一方面，人作为有意识和精神的存在者，又希望摆脱一切外在的束缚和强制而使自身能力的发展成为目的。显然，如果某一天人的这种矛盾的二重性不复存在了，或彻底解决了，人及其历史也就真的终结了。而这是不可能的，除非人的意识、精神与感性现实直接地画了等号!

那么，这种人的物质生产与超物质生产的自由发展的二分，是否内在地通向宗教的二分，即人与神、尘世与天国、人的精神信仰与世俗生活处于尖锐对立中的二分?在人类发展的一定历史阶段，尤其是在人类改造自然的生产能力相当低下而人们的自我意识和精神又被社会的竞争与压迫激发起来并受到严重控制的情势下，它确实走向了这种二分。因而，马克思恩格斯才认为，宗教的产生根源于来自大自然和人类社会内部的双重压迫。要消除宗教，就要在物质生产力高度发展的基础上变革压迫性的社会关系，尤其是经济与政治的等级制关系。因而，可以肯定地说，上述“必然王国”与“自由王国”的二分如果发展为尖锐的二元对立，就势必导致宗教的产生!所以，消除宗教其实就是将必然王国与自由王国的二分给予内在打通，改变其分裂的和外在对立的性质。马克思的唯物史观最要做的工作和目的，也正是要通过对于物质生产的基础性地位和生产力与生产关系矛盾运动的指认，亦即通过对人与自然、人与人和人与自身的分化与整合的矛盾关系的解析，使人类自己觉悟到他们如何才能从直接处身于其中的必然王国，独立自主地走向自由王国。以马恩之见，这一基本的途径，就是人类通过他们社会生产力的不断发展和自由时间的不断延长，以及他们相互关系的不断变革与调整，实现如下三重目标:其一，在人与人的关系上，形成自由人的联合体;其二，在人与自然的关系上，实现合乎人类本性的消耗最小而收益最大的物质变换;其三，在人与自身的关系上，不断地使每个人能力的发展成为他自己的目的，从而也是整个社会的目的，人类由此走向自由王国。

但须注意，马克思对以上三重目标的实现并非没有保留。请看，在人与自然的生产关系上，马克思既肯定生产力会不断发展，又同时指出人的需要也会发展，并且，这始终是一个“必然王国”，因为只要人们不能摆脱“由必须和外在目的规定要做的劳动”，它就要受自然因果必然性的制约，它能够获得的自由也只能是“认识和遵循必然规律”的“自由”!“在劳动终止的地方才开始”的“自由王国”，固然始终都在我们劳动之余的时空中露出它的面孔，如即使原始人也能在劳动之余载歌载舞。但它的“繁荣”即人的自由能力的尽情挥洒，却一定依赖于“工作日”的尽可能缩短。但是，只要人们的物质欲望总是在膨胀，生产要不断地扩展，工作日的缩短就是有限的。那么，接着还可以问一句:处于必然王国和自由王国之间的人们的相互关系能够不受以效率所主导的物质生产的制约吗?直接受其制约的人们的生产关系能够成为完全自由交往的关系吗?如果不能，那么，至少我们从经济性的企业中是难以看到真正的“自由人联合体”的。

笔者认为，真正的自由人联合体不属于必须重视生产效率的企业，而属于人们基于兴趣、爱好而完全自主自由地结合起来的组织如“登山俱乐部”“桥牌协会”等。经济企业充其量只能是马克思在上面所说的“联合起来的生产者”组织。这种联合组织不能不受制于各种“必须和外在目的规定”，如人自身的生物学要求、人与人之间的竞争性关系及其效率原则，也就是我们说的自然科学技术与科层制管理那一套体现工具理性的东西的制约。所以，人类内部的社会关系的“自由”必定是相对的，它不可能完全成为自由王国，人类对自由王国只能不断地接近却不可能在某一天完全实现。正由于此，人基于其天性而对自由王国的向往，就不能不在一定程度上表现为精神的信仰。这种精神信仰虽然“接近”或“类似”于宗教，但它完全可以不采取传统宗教的形式。一些学者依据“终极关怀”而认为中国的儒家儒学也有宗教性，在此可以作为例证。这意味着，马克思关于人类历史及其未来社会的设想，并未完全取消人的超越性的纯粹的意识，即关于终极价值的终极理想，而是为其留下了任何物质性的东西都无法替代的生存空间。

可见，人的意识因素虽然在人的整个生命活动从而在人的生产、交往和精神世界中都存在着，但其存在的性质和作用却是大不一样的:在物质生产之中，只有意识中的认知或理性思维因素渗透其中，并且贯穿着技术的也是效率的逻辑。我们今天要对资本加以反对的，就是它将人的整个意识和生命变为工具理性或技术理性的企图。而在物质生产彼岸的自由王国中，人的意识将主要以超越性的自由想象、情感和信仰的形式存在并发挥作用，如发展哲学、文学、艺术、体育和各种智力性、创造性的活动。在作为处于物质生产和自由王国之间的人们的社会关系中，人的意识、精神将表现为复杂的甚至矛盾的状态。例如，那些憧憬着自由王国并以之作为其人际关系原则的人们，会更多地运用他们的情感、善良、意志，如爱、道德、理性来建立和处理他们的关系;而那些更为看重物质生产和物质利益并以之作为其原则的人们，就会更多地运用他们的知性、工具理性和占有性生存意志建立和处理他们的相互关系。事实上，这两种情况往往纠缠在一起，因为人们既受制于必然王国的物质生产和经济利益，又向往着自由王国，所以人的社会关系是最为复杂和矛盾的领域;这也是人们在社会交往中往往要情理并用、刚柔相济，讲不卑不亢、批评团结、竞争合作的原因。而由于社会和人性自身难以消除的缺陷和弱点，在这个领域不可能不充斥着许多口是心非的两面派作风和见利忘义的不道德现象，让人们颇感人心难测、世态炎凉。从现实的角度讲，良好的社会关系、社会风气的形成，在于平等交换的经济制度和民主法治的政治制度的建立，在于公共领域与私人领域的合理划界。这样才能使人的“物欲”与“意志”、“理性”与“情感”各得其所。但即使有了这样的制度，由于人类生活的复杂性和矛盾性，由于康德所说的人的社会性与非社会的个体独立性的相反相成，也仍然需要人们有良好的道德修养和明智的理性态度，从人的生命尊严与生活的价值意义出发，以“合情合理”“与人为善”作为待人接物的原则。我们知道，在这方面，东方与西方都有重视“实践智慧”的传统，有大量关于如何为人处世、安身立命的深刻思考与洞见。然而，这些思考与洞见，难道只是一些人们司空见惯的劝人向善的道德箴言吗?决非如此。从本书的角度看，这些思考与洞见，最后都凝聚于人的“意识”尤其是“自我意识”上。

人的意识固然是人的生活实践及其历史发展的产物，但也是其内在要素和向导。因而，只是强调人们的“社会存在决定社会意识”，“要改变人们的社会意识就要首先改变人们的社会存在”这样的真理，固然有其意义，可以防止人们离开现实实践空洞地叫喊“观念更新”。但是，且不要忘了我们前面一再提到的，人们的意识不仅是出于生活实践的意识，而且完全可以走在实际的生活实践前面。即使在社会对立和分裂相当严重的时代，人民大众受着来自于统治阶级的意识形态的束缚，但是也别忘了，这也正是能够激发他们革命意识的时期。何况，这里也存在着马恩所说的那样一种情况，即“如果这些群众曾经有过某些理论观念，如宗教，那么现在这些观念也早已被环境消灭了”⁽³⁹⁾。实践观点并非不能对人们的实际存在与其意识给予时间与空间上的某种区分，但决不能把这种区分固定化，似乎人们的意识一定落后于环境的变化，而是要揭示并推动它们不断地进行辩证的转化。因为说到底这是人的生命活动自身的各种要素的展开和转换。

在这样的一个前提和语境中，我们要进一步指出，如果从内在的观点即就人的自觉性本身而言，人的“自我意识”具有根本性或中枢性。从自我意识之发生看，如果说在人与自然之间进行的生产劳动是人的意识形成的一般前提的话，那么，人与人的相互交往活动则是人的意识转化为自我意识的直接条件，因为“自我意识”作为“我”的意识和称谓，是相对于“你”和“他”而言的。从自我意识功能的发挥看，人的自我意识的“觉悟”，即自省、自知、自律、自主，无论对于人们成就一切事业，还是人的精神境界的提升和人生意义的澄明与实现，都是最为重要的内在根据。人类的一切文化教育，说到底不都是对于人的“心灵”即“自我意识”的开启、唤醒、充实和丰富吗?所以，历史上东西方的大哲们才不约而同地将思想的目光聚集于此。苏格拉底以阿波罗神殿上镌刻的“认识你自己”作为自己持守终身的信条;老子则说:“知人者智，自知者明。”孔子谓:“君子求诸己。”马克思不仅自己具有高度的自我意识，还指出“理论要彻底，就要抓住事物的根本，而人的根本就是人自身”。即使这句话青年黑格尔派们也能说出来，但马克思却赋予其“理论的彻底”与“人自身”在人的实践中贯通的意义。

然而，既然大哲们将人“自己”、“自身”及其“自知”“自明”作为哲学的终极性目的问题，不恰恰意味着它们并不是像我们平时意识的那样简单自明、似乎完全是个人自己的事情吗?从实践的观点我们已知，人的自我意识及其自觉，决非单纯的个人的思想性事情，而是必须借助人的对象化活动，尤其是包括文化教育在内的交往活动才能达到的，是人们自己创造的文化符号和社会环境与人自己的内在心理意识世界不断地相互转换的结果，是“人性”得以形成的内在条件和表现形式。但是，从历史的角度看，事情还要复杂繁难得多。例如，当我们说人自身的最高目的的实现就是人的天性和能力的自由发展时，还要懂得，这一最高目的只有通过人类漫长的充满血与火的历史进程才能为人自己所意识和实现，而人性之中也是既有神性也有动物性的，这已然说明，人类的“自我”、“自身”都不是现成的、自明的，也不是那么清白无辜的。因而，所谓超越动物本能存在的“为我的关系”，也决不能无批判地将这里的“我”，固定地理解为个人之“我”、民族之“我”，乃至人类之“我”。

究其实质，“我”或“自我”体现的是人类的个体与群体在社会横向维度和历史纵向维度上的特定关系，是一个充满矛盾但必定要向前推进的文明化历程:从自在地“无我”到自发地“有我”，从群体的“我们”到个体的“我”，再到超越一切狭隘之我的、自觉自由地“无我”的历史进程。如果说，这一“否定之否定”在人类内部意味着最终要实现真正平等自由的主体际关系，使每个人的自由发展成为其他人、一切人自由发展的前提的话，那么，在人类与自然的关系上，它难道不应该表现为人类以消耗最小的代价与自然界之间的物质交换，又要对一切过去的物质交换形式的超越吗?但人类从自我中心的功利意识出发对自然的敌对式征服和掠夺式开采，却正在加剧危害人类自身的生态系统的破坏。这不能不让人们重新反思自己的这个“自我”究竟与世界是什么关系。我们说，人生在世，人与自然对象的根本的关系是先在的生存论关系，人永远要以自然生态系统为其母体。那么，我们还能够在理解“为我的关系”时，将这一母体排除在外吗?因而，我们也不应当把马克思在1844年手稿中所说的“自然是人的无机的身体”的论断放在现代历史之外看待了。

要言之，当人类进入文明时代，将目光从大地久久地投向天空并导致了灵与肉、尘世与天国的二元对立，同时也是人类内部主奴尊卑的等级式关系的建立;进入近代则反转来将投向天空的目光扫向大地，并凭借主体理性主义的现代性理念，在宏观上开辟了包括经济全球化在内的人类世界历史，在微观上推动了个人走出传统共同体的独立与自由，那么，越来越能够相互转换的人类与每个个人，不是到了从根本上省思自己与大自然的关系的时候了吗?不是到了对自身给予新的启蒙的时候了吗?而这特别要求于不同民族和不同文化的，是它们内部与相互之间的平等而真诚的交往对话，通过这种交往对话，发现影响人类自身的自由与共生的问题，创造出更多的条件与机会，使人们生活得更为自主和平等，并使人们的欲望与竞争越来越投向“真正适合人的本性”的哲学、文学、艺术、科学、知识、体育和其他有益于人的身心和谐发展的智力与情感的竞赛与创作中。并为此设置一系列的制度条件及相应的维护和保障措施，最终实现人类现代实践方式自身的革命性变化。同时，促使业已显示出巨大革命作用的“主体”意识与“理性”精神反躬自省、自我扬弃，走出一度表现出来的唯我独尊与霸主姿态(像某些自以为比普通人高明且高贵的官员们和精英们那样)，以谦逊的心态和宽阔的胸怀，亲近大地，关爱众生。如此，则人类现代历史的脚步与大自然自身运动的节律，不就可以相互地呼应和共鸣了吗?