现代性论域中的植根与超越

第二节　“向下”的植根与“向上”的超越

现代社会与传统社会之区别，在于传统社会基本上是从自然中自发地产生出来的，其社会秩序也是通过顺应、仿效自然秩序而形成的。人们与自然环境进行物质和能量交换的生产，主要是种植和畜牧，这就必须适应植物和动物的生长节律和生命周期，借助自然的风调雨顺;人类内部也是靠自然血缘与地缘关系得以维系和区分的。在这样的社会，所产生的只能是自然唯物主义，和将自然神灵化的唯心主义。——前者直接产生于人类立足的大地和在大地上的血亲氏族生活，由此血亲氏族生活还进一步形成世俗的文化与世俗的政治权力;后者则发生于人类头顶的天空和上天(阳光雨露、风霜雷电)对人的身体的刺激与心灵的震撼，由上天及其所带来的人的精神敬畏和憧憬还进一步产生出信仰的文化与宗教的神圣权威。

人生于天地间。大地与上天既分别又关联，既对立又贯通;人的身与心、感性与理性同样如此。因而，“自然”与“神”的相互阐释，唯物主义与唯心主义的相互过渡，乃至世俗文化、世俗政治，与信仰文化宗教权威的相互排斥、相互转化，便构成了前现代社会的思想特征。东西方由于自然地理环境和人们应对这一环境的方式的差异，所形成的历史文化又各有其特点，如东方看重并相信“天”与“人”的和合、感通，西方则看重并相信“天”与“人”的对立、隔离。

现代社会是从工商活动中产生出来的，其不断地“进步”靠的是人的“理性”、“主体性”的不断提升，它具体地表现为由货币、资本所推动的商品世界的无限增殖和科学技术的长足发展。过去的自然物质与精神、世俗世界与神圣世界的二元区分，也必定要在这一过程中被扬弃，作为扬弃这两个方面的资本的运动及其所带来的人类社会力量的空前发展，也迟早会“矗立”在人类自己的意识中，并形成具有主体性和社会化特征的文化。正如马克思后来所指出的，“在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势”⁽⁸⁾。所谓“社会、历史所创造的因素”，就是人类的理性主体性所创造的因素，市场经济及其竞争所创造的因素，它表现为科学、民主、法律、个人之间的契约关系与自由的权利、商品与货币的世界流通和资本的不断扩张。

无疑，在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史及其所创造的因素充斥着新的矛盾，层出不穷的“异化”现象表明了资本主义现代社会在道德价值上的缺陷，以及后来熊彼特所说的“创造性的破坏过程”，即资本主义在创造出各种新式的技术、机器、经营和管理方式、信用和金融体系的同时，也制造出种种的冲突、对抗、风险并置身其中⁽⁹⁾。

资本主义现代社会的这种时代特征，让具有强烈的变革意识和现实主义态度的马克思恩格斯，在物质生产和交往这个为过去的思想家所轻视同时也感到无奈的领域，不仅发现了人类历史的世俗基础，还看到了人类自我解放的现实条件与可能。所以，他们才能突破前人的眼界，将实践首先理解为人类现代的物质生产和交往活动。可见，唯物主义历史观构成了马克思“新唯物主义”的核心内容，是对在西方长期居于支配地位的唯心史观的尖锐批判和颠覆。

如果说，面对由无数商品堆积起来的“物的世界”，资产阶级庸人们所理解的“唯物主义”就是“肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机”等行为的话，那么，马克思主义创始人则从这一物化的社会运动中，批判性地洞察到“社会财富”的普遍增长、“人类能力”的普遍发展和各民族的“世界交往”，并由此在更高层次上恢复了“唯物主义”的本义，即面向事实本身，“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，这也是马克思恩格斯所说的“符合现实生活的考察方法”。针对“德国哲学从天国降到人间”，他们明确地提出“从人间升到天国”:

我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。⁽¹⁰⁾

黑格尔及青年黑格尔派的“考察方法”，是“从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。⁽¹¹⁾

显然，符合现实生活的考察方法也就是“实事求是”的唯物主义方法，这一方法把被唯心主义吹捧到天上的意识、精神，重新“拉回”到人的感性生命活动之中，并追随着人的感性生命活动的脚步去理解人的意识、精神现象乃至整个人类历史。

请注意，马克思恩格斯针对唯心主义而强调意识或精神直接发生于人的物质性的“头脑”，与各种“物质前提相联系”，却并没有将其“还原”为包括人的大脑生理现象在内的自然物质形态，因为人的意识或精神作为人的现实生活活动的产物和重要构成因素，已异质于单纯的自然物质，具有了高度的主观能动性、自觉目的性和社会的系统整体性。如果在纯粹时间发生学的意义上，人的肉身和天然自然当然比人的生命活动还要原始，但是如果人类现象被统统“还原”为这类物质形态，“唯物主义”成了“自然唯物主义”，人类社会历史也就不复存在了。——而这种“还原论”的唯物主义，在本体论上必定陷入抽象的物质观，在认识论上则只能是一种直观的认识论。

马恩所理解的唯物主义及其所谓的“物质本体”，既不是单纯的自然物质，也不是外在于自然物质的人的纯粹的活动，而是“自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更”，即人在大地之上展开的原生性的生产与交往活动。如果“向后”看，那么人的生命活动及其历史都源自于自然界，如果“向前”看，则人类历史作为一种具有新的质态的运动形式，已经不能再还原为低于它的自然运动形式了。所以，当马克思明确指出“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”⁽¹²⁾时，“唯物主义”自身就发生了一种革命性变化:成为现代人类现实地改变对象世界并改变自身的实践活动的思想要求与体现。

毋庸置疑，马克思批判唯心主义、创立历史唯物主义，并非要否定人的意识、精神的相对独立性和主观能动性，而是要将人的主观能动性植根于它赖以产生的人的现实活动中，使之由“抽象的发展”转变为“现实的发展”。不难发现，马克思通过创立历史唯物主义所实现的哲学变革，在逻辑性上具有“否定之否定”的双重递进关系:一方面，他“眼睛向下”，要从现代资本主义的实际运动中找到“观念的”、“神圣的”东西的“世俗基础”，使哲学、神学等思想理论实现从“天上”(超验形而上学)到“地上”(经验性的历史理论)的身位变更;另一方面，他又“由下而上”，让人类依据自己变革性的物质生产和交往活动，同时也是依据自身的需要、能力和现实的可能，自觉地发展自己的主体性，不断地走向自由解放。

所以，历史唯物主义决不只是要对现代社会历史的世俗物质性给予“正确解释”，而是要人类从自己的历史活动中找到掌握自己命运的现实途径。而人生天地间，人类历史永远要在大地和上天之间、在必然王国和自由王国之间、在人的感觉经验与形上理念之间展开。就此而言，人的“向下”的植根与“向上”的自由超越也必定是相反相成的。这样，“向上”的自由的超越，并不像启蒙学者所憧憬和相信的那样，似乎是一个普遍的、单向的、纯粹的“进步”，一个向着明媚的阳光的进军，而是产生各种矛盾和冲突的过程。

首先，“向上的超越”与人类的劳动“分工”、社会“分化”密切相关，后者甚至构成前者的动力机制。

人类在特定自然环境的选择和压力下所发展出来的“本能的劳动”，使人对自然的“反作用”越来越体现出能动性和目的性，人因而与天然的自然状态出现了分化，这正是人类历史的开始。但它同时也成为人类的生存发展及其问题产生的渊薮。人类从自然中分化的过程，也是与人类内部的分化和个人自身的分化的过程。人与自然、人与他人和人与自身的分化与整合，构成了人类历史运动的动力、基本内容和存在方式，并内在地决定了人类历史运动的方向。而首先将物质生产和物质交往确定为人类社会的“世俗基础”，然后从这一基础出发探讨和把握人类的社会分化及其历史命运，是历史唯物主义及其辩证性质的重要体现。

其次，劳动分工、社会分化，密切地关联着劳动的合作、产品的交换与社会的整合，社会整合是人们社会性生产和生活的自发要求，然而，它却不是能够完全自发地实现的。当人们之间的社会地位和利益占有出现严重的不平等、不公平时，社会就会发生冲突和分裂，严重影响社会生产和生活的正常进行。于是，社会就出现了被一些社会学家所说的“病症”或“病态”。从一定意义上说，马克思恩格斯就是资本主义现代社会的“病理学家”。

马克思恩格斯创立历史唯物主义的时期，正是以工业和市场为基础的劳动分工和社会分化空前活跃的时期。不断扩大的劳动分工和社会分化，在使整个社会变得越来越具有多样性、多层次性的同时，也带来了许多社会冲突，增大了社会走向对抗和分裂的可能性，使社会整合变得困难重重。而马克思恩格斯创立历史唯物主义，直接而言，正是要回答并解除人类历史特别是现代资本主义社会的严重分化和对抗性矛盾的。当然，作为思想家，他们不是简单地、就事论事地看待这一对抗性矛盾，而是要把资本主义经济置于人类最基本的生产和生活的逻辑链条中加以把握。

马克思恩格斯是从人的“生产”活动进入人类历史的。他们认为，生产既把人与自然区分开来，又使人与自然联系统一起来;人与人之间既分工，又合作，由此形成人类社会及其历史运动。生产虽然是在人与自然之间直接展开的，却必须“以个人彼此之间的交往为前提”，反过来，生产又决定着交往的形式。生产与交往互为前提，互为中介，共同决定着“各民族之间的相互关系”和“一个民族本身的整个内部结构”。在这里，“交往”指的是人类内部相对独立的群体之间与个体之间的互动活动，表现在生产中的交往就是劳动的分工、交换与合作。

在第一次系统阐述唯物史观的《德意志意识形态》中，马恩依据当时的经济学、历史学资料，在一般性地叙述了人类的几次大分工，指出“分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式”之后，首先明确了构成人类原初历史的“四个方面”即四大物质性因素，它们分别是:第一，直接解决人们吃喝住穿等物质需要的生产;第二，人们在生产中形成的新的社会性需要;第三，以家庭形式进行的人自身的生产即种的繁衍，也可以将人的生产与物的生产总称为人的生命生产;第四，在人的生命生产中表现出的自然关系和社会关系;生产力总和决定社会状况。

然后他们进而指出“意识”和“语言”是人类历史中的精神性因素。而精神性因素如何从人类物质性的社会活动中产生、分化出来?它的出现对于人类的社会生活和历史来说又意味着什么?这两个问题构成了马克思恩格斯考察和研究人类历史进入文明时代并导致阶级划分的关键性路径。(www.chuimin.cn)

他们这样写道:在考察了构成原初历史的四个因素之后，我们才发现，人还具有“意识”。但是这种意识并非一开始就是“纯粹的”意识。意识或精神一开始就“很倒霉”，受到物质的纠缠，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之即“语言”。语言也是一种实践的、既为别人存在因而也为我自己存在的“现实的意识”。——马恩以上面调侃的口吻说到“意识”，显然是附带着对青年黑格尔派推崇“纯粹的”意识、主张“观念统治世界”以及满口都是“震撼世界的”词句的嘲讽，但是，他们并没有“嘲讽”人的意识本身。相反，他们认为，正是随着人的意识和语言的产生，人具有了自我意识、自主活动的功能，因而人与自身和与外部世界的关系都不再是自在的关系，而成为自为的即“为我”的关系了:“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’;对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”⁽¹³⁾他们随后相当详细地论述了意识在最初阶段的动物性质，以及后来向着自觉的意识的转变。

人的“意识”固然是社会的产物，但它同样是人与动物区分的标志:动物与周围世界的关系是自在的，人与周围世界的关系却是“为我”的，为我即人有意识地自主、自为，恰恰由于这一点，人使自己的活动及其历史有了不同于自然的方向性即价值取向。这值得我们对“意识”另眼相看。

的确，人类“意识”一开始就受到物质的纠缠，并且，不管人的意识如何想象自己，意识的发展都将是一个伴随着人的本能与思维、感性与理性、对象与自我、个体与群体、自然关系与社会关系等的分化与整合的极其复杂的历程。包括黑格尔在内的不少哲学家都研究过这一难以直观的充满神奇的历程，后来更有许多人类学和文化学家对原始部族做过具体的实证的探讨，但至今我们对于意识变化发展的许多重要细节仍然缺乏了解。但有一点是公认的，即“人”的形成也正是人的活动方式包括人的意识、行为与社会关系形成的过程，从而也是“文化”形成的过程;而人类走出物我不分、人己不分状态的重要杠杆，就在于“自我意识”和作为“现实的意识”的语言——口头语言及其书面语言——的出现。在人们的交往活动中出现的语言符号，既体现了他们的主体间性(intersubject)，又成为他们进一步走向个体化和社会化的动力;既表征了他们与周围世界的关系，又促使他们按照自己的意愿和客观的可能安排自己的生活秩序。于是，像原始宗教、乱伦禁忌、婚丧仪式一类体现人类“应然”的生命意识和人文秩序的原初文化现象才得以产生，而人的“劳动”活动也越来越由原初的本能式劳动变成人的主体性劳动和赋有社会和文化属性的活动。换言之，正是由于人与自己的生命活动不再直接同一，而是成为自己的意识和意志的对象，人的活动才具有了为我的价值取向，具有了自觉自由的性质。而人类活动的这种性质也必定内在地决定人类历史运动的总体向度，即随着人的生命活动中“意识”“语言”的发展从而人的自觉能动性的增强，人的生命活动及其整个人类历史越来越能够摆脱物质生产的外在规定性和因果必然性的束缚，彰显出人的自我超越的“自由”向度。

人类历史运动的这一总的向度，是在社会出现了剩余产品，一些人能够摆脱物质生产专门从事精神生产的时候首次表现出来的。因而，马克思恩格斯在说到分工时特别突出地强调了“物质劳动与精神劳动”的“分工”。他们这样说:“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。⁽¹⁴⁾——人的精神活动、精神生产的相对独立无疑是人类进入文明时代的重要推动力和重要标志。正是由于精神活动从物质活动中的分化，人类才会有超出日常生活与当下实践的理想的确立，才能反思、评价人类既有的生活方式并依据关于未来生活的理想建构人类应然的生活方式;有了一部分人专门从事自主自由的精神生产和创作，也才谈得上人类文化的发展即以各种语言符号、科学理论、规则仪式、典章制度为载体的人类文明的进化:人们物质生产的技术条件由于获得科学的指导和渗透而不断提高其效率;人们的交往活动和社会组织形态由于话语的沟通理解和各种规则仪式的范导而越来越呈现出人文价值秩序;人类不同于物质需要与物质生活的精神需要与精神生活，也才真正形成并发展起来。

——而所有这一切又意味着，在劳动分工和社会分化中生成的人类历史，是环绕着一个方向展开的，这就是对于包括人的肉体及其物质世界在内的必然性领域的超越，对于自由的生存及其理想世界的不断趋近。这也是康德所说的人有着思考和追求纯粹自由的形而上之“自然倾向”的由来⁽¹⁵⁾。可以说，人有意识的对象性活动，一开始就有超越自然万物和自身肉体的“价值向度”;人的目的、观念、精神都是这个向度的意识或自觉形式。因而，作为精神活动及其产物的哲学、宗教、道德、文学、艺术、科学，还有政治，等等，的确体现着人的更多的自主自由。自由本身就意味着对于自然必然性——包括直接属于必然性领域的生产劳动——的超越。

但是，问题在于，人类所跨入的文明社会的门槛也是阶级社会的门槛。如果说，原始共同体的整体利益直接就是每个成员的利益，人类历史中的“我”(个体)直接从属于“我们”(这个族群)，“为我的关系”就是“为我们的关系”的话，那么，随着人的私有财产和私有意识相辅相成地产生，“我们”与“他们”、“我”与“他”不仅分化开来，而且有了利益的对立。“为我”的活动往往是相互竞争的“排他”的活动。于是，这里就有了一个“为我”是“为”“谁之我”的问题。马克思恩格斯认为，他们生活于其中的社会正是社会分化达到全面分裂和对抗的社会，伴随着物质劳动与精神劳动分离的是一系列的社会性分离，尤其是“享受和劳动、生产和消费”都“由不同的个人来分担”;“单个人的或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益”都陷入对立之中。在这种情况下，人类对于自然必然性的超越和向着自由的迈进，就不能不表现为人类内部“自由”与“奴役”、“进步”与“退步”的相反相成，亦即价值上的冲突和文明的悖论了。

进而，当一些人把“意识”和“精神”作为自觉自由的象征推举到云霄之中，与人的感性物质生活完全对立起来时，一方面固然表现了人的自我超越的愿望和对自由的憧憬，但另一方面，也自觉不自觉地表达了一种等级式的价值观:人的精神方面和精神生产者是高贵纯洁的，人的物质方面和物质生产者则是卑下肮脏的。这不仅使人的灵与肉、人的理念世界和世俗生活陷入二元对立境地，还有意无意地强化了那部分摆脱了物质生产的人们的地位与权力，而置广大的物质生产者于被支配、被统治的地位，从而推动建立并巩固了社会的“金字塔”结构。

马克思之所以要颠覆性地批判哲学形而上学和阶级社会的整个意识形态，就在于这种高高在上的哲学和意识形态不仅以为自己完全独立自足，还认定自己能够派生和决定人们的世俗生活。“玄想家使一切本末倒置”，其实自觉或不自觉地掩饰和维护了人类社会的上述分裂和对立。

在西方学术界，特别是在社会学中，马克思的社会批判理论被普遍地视为“社会冲突论”，我们过去大体上也是这样看的。的确，马克思强调的是矛盾、否定、斗争、革命作为自然运动和人类历史发展的动力作用;他没有多讲过“和谐”，还批判过一些人在资本主义范围内实现和谐的构想。然而，在重视马克思这方面的论述时，我们却不经意地忽略了他和恩格斯作为价值立场的、具有本体论意义的“和谐观”:他们对于人自身的灵与肉、对于社会意识与社会物质生活的之间的分裂和对抗，压根就是反对的;如果说，脱离了物质生活的意识或精神是异己的虚妄之物，那么，没有意识或精神引导和贯注的物质与生活，也是“异化劳动”一类非人性的物化存在方式!所以，马克思在1844年手稿中说:吃、喝、生殖等等也是真正的人的机能，但是如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。在“关于费尔巴哈的提纲”中则指出:世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化⁽¹⁶⁾。

排除矛盾的革命化的结果，显然不是更大的矛盾，不是新的冲突和对抗，而是社会各方面的协调。马克思主义创始人关于人的自由全面发展的理念，不正是人与世界、人与自身的一幅和谐图画吗?和谐与分裂、对抗是不相容的，但它与构成事物运动之张力的矛盾，并非不相容。

对于社会分化，马克思主义创始人所持的价值立场和最基本的认知态度，是人类自身和人类社会各种要素之间的矛盾统一，是由这种统一所主导的社会历史观。他们承认劳动分工与社会分化是人类历史发展的基本形式和动力，但是，他们同时认为，这一分工和分化如果走向极端即分化开来的各方面完全分裂，则分裂开来的各方面都会陷入“抽象化”、“异化”。而私有制特别是资本主义私有制势必造成人类内部的分裂和对抗。

那么，人类能否自觉地解决这种社会的分裂性矛盾呢?

用马克思的话说，异化和异化的克服走着同一条道路。如果说，人类内部的分裂和对立是人类走出动物界所必须付出的代价的话，那么，随着人类的能力和文明的巨大发展，这种分裂和对立对于人类自身的发展来说，将越来越有害而无益，因而资本主义社会的许多有识之士所探讨和提出的，就是社会的“整合”之道。而在前现代社会，“人类”不过是一个抽象的概念——虽然这个概念不乏积极的想象力，人们多半依据自己从属的族群来理解人类及其属性，吉登斯如是说:“人们对其群体或共同体的看法与他们对他群体、他共同体和局外者的特性的看法密切联系，在许多部落文化中，用来指共同体成员的词汇同用来指‘人’的词汇完全相同。在这种用法中，局外人被当成连人的基本尊严都没有的物种。”⁽¹⁷⁾“局外人”所以不被作为人看待，往往是因为他们与这一群体存在着很大的文化差异，彼此隔漠，又不时地发生野蛮的冲突。这种情况，在世界范围内，是随着资本主义世界市场的形成而逐渐改变的。资本主义的全球性扩张，使世界上各民族的生存竞争和利益冲突进入常规状态，与此同时，它也把这些不同的民族紧紧地联系在一起，并通过世界市场形成了与他们各自的利益内在相关的共同利益。在全球化时代，任何阶级与民族的压迫虽然直接指向其他阶级与民族，但最后也将指向自身;而任何阶级与民族要获得最后的解放，就不能不寻求与其他阶级和民族的和解。因而，“人类”才逐渐生成为一个包括所有地球人在内的具体概念;马克思恩格斯才会强调全人类的解放和共产主义的世界历史性。

马克思恩格斯在当时要人们重视社会“分裂”“对立”的现实，其价值取向或目的正是为了让人们找到超越这种社会状况的途径，建立一个自由和谐的“人类社会”。消除旧式的即自发的劳动分工，消灭私有制，是他们为资本主义现代社会指出的最终出路。他们的这一基本见解和预言对于我们从根本上、宏观上认识由资本主义主导的世界历史，依然有着重大的指导意义。

但是，毋庸讳言，由于马恩生活的时期阶级对立严重而社会结构相对简单，他们对于现代资本主义社会的分工与分化的性质的判断，就容易产生偏差。后来他们不断地对自己的观点进行自我批判和修正，对现代资本主义的分工合作、所有制形式的变化和整个资本主义文明的看法，越来越深入和全面。他们也注意到，由于担心严重的社会分裂和对抗破坏正常的社会秩序，所以资产阶级即使为了“自己的切身利益”，也要“把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去”⁽¹⁸⁾。可见资本主义的现代性也正是在解决自身的矛盾中趋向理性化的。我们在今天还认识到，对于社会健康的发展和合理秩序的形成来说，一定范围内的冲突并非就是坏事。

马克思之后，西方学者涂尔干、韦伯、齐美尔等都从不同的角度研究过现代劳动分工和社会分化问题，提出了包括“有机团结”、“社会分层”等在内的各种理论观点，并表现出所谓“科学实证”与“人文价值”的不同的方法论取向。当代学者哈贝马斯、吉登斯等人则力求通过理论综合把握当代社会的分化与整合问题。哈贝马斯认为现代社会已分化为“体制”(system)和“生活世界”(lifeworld)这两大异质性领域，体制是由体现工具理性的“货币”与“权力”对经济和政治给予整合的结果，生活世界作为人们共享文化符号资源和社会教化的世界，则以平等的交往理性为媒介。由于生活世界面临着体制的“殖民化”，因而就要发展以个人自主性为基础的交往理性和话语民主。哈贝马斯超越单纯经济层面看待现代社会的交往行为理论对我们的确有很大的启发意义。

以笔者之见，处于物质生产和自由王国之间的人际关系领域，注定要受这两个方面的影响，从而表现出某种矛盾的状态。正如人类历史总是在矛盾中前进，现代劳动分工和社会分化本身也有二重性，分化与合作、竞争与互助、对立与依存、冲突与调解，相反而又相成，无论是从理性的即社会正常发展和秩序的角度看，还是从价值理想和批判的角度看，社会都应当具有必要的张力。对于现代马克思主义者来说，就是既要推动“资本”和“市场”的积极作用的发挥，而又为社会的“公正”和“平等”而斗争。依据历史唯物主义的基本原理，生产关系能否容纳生产力的发展、生产关系与生产力能否相互适应，是社会革命和变革的根本判据。就近代以来的中国而言，这一生产力和生产关系是否适应的问题并不囿于中国国内，它紧紧地联系着代表世界市场经济体系的西方。因而，中国三十年前推行的改革，不论以何种具体形式展开，都不应该也不可能是中国传统社会的“改革”或“变法”的重复，而必定是在现代“世界历史”平台上的革新。所以，改革从一开始就与开放内在地联系起来，并必然指向以市场为导向的经济体制的建立。由此，中国社会才迅速地突破原来高度集中的经济和政治体制，推动社会各方面的分化，使中国社会呈现出空前未有的生机。尤其是从20世纪90年代以来，随着市场经济越来越独立地发挥作用，中国的经济、政治与文化的分化之势，公共领域与私人领域的分化之势，越来越明显;原来城乡分离的二元格局也正在被打破，许多地方的城乡开始进入一体化过程。

但与此同时，在社会分化和分层的过程中也出现了贫富悬殊和阶层利益的所谓“碎片化”现象⁽¹⁹⁾，以及社会公平问题、伦理道德问题突出的现象。一般而言，以追逐个人利益为目的的、自由竞争的市场经济在较为合理地配置资源、促进效率的同时，也会使天赋和生存条件本来就有诸多差异的人们，进一步扩大其差异和不平等，特别是竞争的“结果”即经济收入上的差距。西方在市场经济条件下实现社会公平，一是通过有组织的劳资双方的博弈和谈判协商，达成较为合理的工资或福利待遇，二是政府以立法的形式进行旨在照顾弱者的“二次分配”。然而，在全球化的情势下，由于资本的世界性流动特别是从发达国家流向劳动力价格低廉的发展中国家，资本重新获得对于劳动的优势，这也是发达国家的工人反对经济全球化的重要原因。

就中国的情况而言，我认为，上述问题的发生主要不在于社会分化和分层本身，也不能简单地归咎于市场经济，因为中国的市场经济还处在确立和规范的过程中，相应的法权也很不完备;相反，由于政府尚未走出包揽一切的无限威权的传统模式，以及急功近利的改革目标，权力与资本的畸形结合，加之两千年来“官工”“官商”的文化传统，致使市场经济发育不良，长官意志、特权和腐败、寻租行为共同起作用，造成笔者所批评的“应该分化的没有充分分化，不应该严重分化的倒率先分化开来”的局面。所谓不应该严重分化的，指的是贫富悬殊;而应该充分分化的，则是指经济、政治与文化领域，公共领域与私人领域的分化。因而，政府自身的改革，公正的制度建设，提升政治文明和扩大政治民主，对于形成良好的社会秩序而言，无疑越来越重要。要使劳动分工和社会分化不仅有益于社会经济发展，同时也有益于整个社会文明程度的提高与社会和谐，我们就必须把社会作为一个具有内在张力和价值维度的有机系统来看待，依据这个系统可能的也是应然的逻辑来推动和矫正它。在我们已经由社会制度的“革命”转向现代社会“建设”的情势下，我们即使要克服现代性的问题和弊端，也必须承认现代性的基本规则的普世性，并结合中国自身的特点提出具体的解决办法。正如我们只有加入世界贸易组织，与现行的国际准则接轨，进入沃勒斯坦所说的“现代世界体系”的中心，才有可能对这个体系发挥影响，对不公正、不合理的游戏规则做出修改一样。