现代性的扩张与界限：中国话语中的论域

2024-10-29 百科知识版权反馈

【摘要】：尽管吉登斯已将反思性置入现代性之中，但现代性只有在从西方社会走向全世界的过程中遭遇到“他者”及其“文化”时发生的反思，才更具根本性，现代性在全球“传播”中也才能真正得到矫正和超越。

第四节　现代性的扩张及其界限

从不同的角度，人们可以对全球化给出非常不同的看法。我们认为，全球化其实提供了一个研究现代性的典型情景，这个典型情景意味着某种临界状态的逐步到来:由现代性的扩张直接推动的全球化，也将成为现代性的批评和矫正力量并为其设定终极界限。在这一情景或临界状态中，构成现代性的那些基本概念的内在矛盾、各民族传统文化与现代化之间的张力、现代人类的分化与整合这两个向度相反相成的关系等，都将得到充分的展示。认真地考察并分析这其中所蕴含的信息，将给予我们很多启示。

如果不问全球化的具体内容与性质，那么，全球化首先意味着一个以人类居住的地球或地球上居住的所有人类作为整体取向的时空概念。人们到一切能够生存的地方安家落户，而所有这些地方又构成一个和谐的社会世界，这始终是寓于人类有意识的生命活动之中的一种可能取向，也是他们的一个古老的梦想。但是，这种可能性在历史上的实现，大都不取决于他们的主观愿望(何况这些愿望本来就是多样且相互反对的)，而是基于他们之间既竞争又合作的关系及其新技术新符号的出现。西方有学者将全球化一直追溯到文明的起源，而任何文明既有理想化的超越指向，也有现实的利益、权力和秩序的诉求。这一点，我们从古代文明及其典籍中不难看出。近代以来人类从地域性民族历史向世界历史的转变，就是由资本主义这一同时具有生产性和支配性的经济制度所推动的。

20世纪60年代，加拿大学者麦克卢汉敏锐地意识到现代电子媒介将要重构人类历史的作用，他首次提出了“地球村”概念，并预言，当人们对“地球村”的社会生活和问题开始做出反应时，他们反倒会成为倒退保守分子。因为由西方理念和制度主导的世界正在发生“逆转”，由中心向边缘扩展的单向模式不再适用了，电子传媒的作用“不是集中化，而是非集中化”。他说，这种区别就像铁路系统和输电网络系统的区别，前者需要铁路终端和大都会中心，后者则可以一视同仁地输往农舍和办公楼，所以，它容许任何地方成为中心，并不需要大规模的集中⁽³⁶⁾。总之，在电子媒介的时代，人类生活将呈现出共时而又异质、自由多元而又相互依赖的景象。

麦克卢汉是有眼力的。但是，他所说的这种历史性的“逆转”要真正实现，既要有相当长的时间，又需要继续创造条件，包括西方现代性扩展的单向模式走向极端并遭遇反抗和变通。而本性扩张的资本也首先要利用现代交通、通信和传媒，使自己的能量在一切可能的范围内释放出来。于是，一方面，麦克卢汉的“地球村”必定要被当代经济“全球化”作为可资利用的手段和自身的构成要素，另一方面，它也将使后者越来越呈现出矛盾性和自反性，——这就是处于现在进行时态的全球化在总体上由西方自由主义的现代性所主导，而又表现为反对、否定这个主导的多维性和多向度运动的主要原因之一。

英国社会学家吉登斯对于全球化的理解在西方具有一定的代表性。在他看来，现代性正在内在地经历着全球化的过程。这个过程具有时空跨越的特点，即现场卷入(共同在场的环境)与跨距离的互动(在场和缺场的连接)之间的关联。依照时空延伸的概念框架，他认为，在现代，时空延伸的水平比任何一个前现代时期都要高得多，发生在此地和异地的社会形式和事件之间的关系都相应地延伸开来。不同的社会情境或不同的地域之间的连接方式，成了跨越作为整体的地表的全球性网络:

因此，全球化可以被定义为:世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起，反之亦然。这是一个辩证的过程。因为有这种可能，即此地发生的桩桩事件却朝着引发它们的相距遥远的关系的相反方向发展。⁽³⁷⁾

他进一步补充说:“其结果并不必然是在相同方向上的一系列变迁，相反，甚至通常是彼此相反的趋向。通过一个复杂的全球性经济网络的作用，新加坡一个城市区域的日益繁荣可能与匹兹堡附近的一个社区的贫困相关，后者的产品在国际市场缺乏竞争力。”⁽³⁸⁾资本主义经济的全球化既然通过资本的全球流动和竞争实现，当然会造成原有格局的变化。而更值得关注和思考的问题在于，资本及其所体现的价值观是否能够单方面地瓦解并取代世界上其他的经济形式、政治文化?如果这是一种相互作用和改造的过程，那么，从中能否形成更加有利于人类和平发展的公正平等的理念和秩序，在全球范围内实现个人自主、社会和谐并解除由于人们激烈的功利性竞争而加剧的自然生态危机?我们知道，吉登斯认为现代性具有四个基本的制度性维度，它们分别是:资本主义，指在竞争性劳动与产品市场情景下，日益从政治生活中脱离开来的经济;工业主义，指人类对自然的大规模改造和人化环境的发展;军事力量，指在战争工业化情境下对暴力工具的控制;社会监控，指对信息和社会督导的控制。而他提出的全球化的四个维度，大体上就是上述这四个维度的世界形式，如世界资本主义经济、世界军事秩序等，只将“社会监控”改为“民族国家体系”⁽³⁹⁾。

吉登斯对于全球化维度的这种看法虽然有一定的依据和一定的解释力，却有着不可小觑的片面性，其问题在于，全球化似乎成了现代西方社会的简单放大。全球化虽然主要是现代性扩展的结果，却不能靠现代性的简单外推来说明。因为西方现代性的矛盾在于，一方面，它是靠一般意义的“个人”或“人类”的观念奠基的，另一方面，它又不能不负载着西方人及其民族国家的特殊利益。这种普遍与特殊的矛盾只有在全球化过程中才能充分暴露并得到某种程度的解决。对西方社会来说，这有一个既维护自身利益又要走出西方中心主义的问题，对于非西方民族来说，则有一个反抗西方人的支配又要赋予自身现代性的问题。因而，这必定是一个充满对抗与合作、相互改造并自我改造的曲折艰难的漫长过程。正因为如此，我们对于全球化和人类命运的理解，才不能只是着眼于现代性的制度维度，而应当从一个更具包容性和解释力的框架加以考虑。尽管吉登斯已将反思性置入现代性之中，但现代性只有在从西方社会走向全世界的过程中遭遇到“他者”及其“文化”时发生的反思，才更具根本性，现代性在全球“传播”中也才能真正得到矫正和超越。美国社会学家罗兰·罗伯森批评吉登斯只是把全球化作为“现代性的一种后果”看待，因而既不可能真正重视西方的“他者”和“他者文化”的重要意义，也难以全面把握全球化的多维性、不平衡性和复杂性⁽⁴⁰⁾，是有道理的。

那么，如何理解全球化的维度?它与现代性的维度又是什么关系?笔者认为罗兰·罗伯森提出的另一种观察和思考框架，由于着眼于人的存在的社会形态而更具涵括性和动态分析力。在这种框架看来，在新近全球化时期，原来在西方现代化过程中的那些同质化、单一性的关系和趋势，变得相对化、复杂和不确定了。

罗兰·罗伯森也认为新近的全球化是由20世纪一系列重大事件所促成的，与现代性密切相关。由于重视社会和文化的跨学科研究，所以他也更为关注全球化过程中的矛盾、对立及其不平衡性与复杂性。对于全球化的思考，他主要基于以下四个维度及其相互关系:①“民族社会”;②“个人”或“自我”;③“民族社会之间的关系”，或者说是“诸社会组成的世界体系”;④“总体意义上的人类或全人类”。要理解这四个维度，我们要先来看一下他对全球化作为一个历史过程的分析。他认为全球化经历了五个阶段:第一个阶段是萌芽阶段，在欧洲始于15世纪初一直延续到18世纪中期。这一时期的特点是，民族国家开始成长，天主教会范围扩大，享有公民权利和义务的个人概念、人道思想得到强调，等等。第二个阶段是开始阶段，也主要在欧洲，时间上从18世纪中叶延续到19世纪70年代。在这一时期，出现了同质性、单一性的国家观念和形式化的国际关系概念，享有公民权利和义务的个人概念和较具体的人类概念成型;民族主义—国际主义问题成为讨论主题。第三个阶段是起飞阶段，从19世纪70年代延续到20世纪20年代中期。在此期间，此前发生的日益全球化的倾向让位于上述四个参照点也是制约因素为中心的交往形式。只不过在这个阶段，一般意义上的“个人”是具有“男性倾向”的，国际社会和人类概念也都比较单一;随着全球交往的日益频繁，全球性的运动和组织出现，并爆发第一次世界大战。第四个阶段是争霸阶段，从20年代中期到60年代后期，西方的经济危机、战争、联合国的确立、民族独立和冷战成为主题词。而纳粹大屠杀和原子弹的投掷，则“使人们尖锐地聚焦于人类的本性和前景”。第五个阶段是不确定性阶段，从20世纪60年代后期开始，全球交往手段迅猛发展，全球意识增强。而随着冷战的终结，一方面，各社会日益面临多文化和多种族问题，个人观念因性别(gender)、性(sexual)和民族的考虑而变得复杂和具体;另一方面，公民权成为一个全球性问题，关于全人类共同生存及其生态环境的意识大大增强。而文明的冲突和逆全球化运动也越来越醒目⁽⁴¹⁾。罗兰·罗伯森总结的这五个阶段，在很大程度上固然是一种并不完全的经验描述和概括，但历史地突显出来的上述四个维度及其相互关系，对于我们观察全球化却是相当有价值的。

不难发现，罗兰·罗伯森所提出的这个框架本身不包含市场、资本与工业这些物化的关系和力量，如他所说，这主要是一个看待全球化的文化视角，选取这个视角并不说明全球化的“力量”和“机制”问题不重要，而是因为人们过多地重视“资本主义的扩展”却忽略了作为人的存在方式的文化。依笔者之见，社会的经济政治关系与文化虽然可以相对分开，却内在相通并相互作用、相互转化，尤其是文化的工具性方面。作为人的基本规定性的文化的本体性方面、文化精神也要通过形式的推陈出新才能得到确证并维护其生机活力。其实，上述四个维度内在地蕴含着现代经济的运动，如“享有公民权利和义务的个人概念”，就只能是现代市场经济社会的产物。所以，对于生活在前现代社会的人说来，就有一个通过市场经济社会的建构而走出传统共同体，实现从先赋的身份到契约关系变化的“任务”。那么，全球化是否将从根本上扭转这种现代化的取向，使人们原有的生活方式得到平权的对待?我认为这是不可能的。但它却能够通过展示不可消除的地域和文化差异，使人们自主地选择现代化的道路并重建其“共同体”。所以，更具包容性和合理性的“文化视角”，不能不考虑现代性的经济因素并与之互动。在做出这样的解析和规定之后，笔者认为，罗兰·罗伯森所说的四个维度如果扩展、修改为“个体”、“共同体”、“社会”、“人类”和“自然”这五大维度，将更能够涵括全球化过程。在这五大维度中，“个体”指获得公民身份与权利的个人;“共同体”指在某些方面利益可以共享的不同个体的结合体;“社会”指不同共同体之间有一定规则的交往空间;“人类”指现存的全人类及其延续;“自然”则主要指人类生存于其中的具有生物学和物理学双重属性的地球(包括大气层)生态。这五个概念及其相互关系，既具有实证性又有一定的规范性，将更加有助于我们理解全球化并推动其向着合理的方向发展。

以笔者之见，作为现代性基本理念的笛卡儿的“我思故我在”，表面上看来只是思维自身的开显，实际上是对“自我”的两个维度的敞开，一是个体(“我是我”)，一是人类(“我是人”)，这里既没有共同体和社会的立足之处，也看不到大自然的身影。其实，这个观念正是要消解原来束缚着个体的传统共同体及其历史文化，正是要凭借自我中的类意识超越并反转来支配自然万物。所以，它才成为推动西方人走向现代的观念力量，作为西方现代主流话语的自由主义或个人主义，才会唯名论地看待“社会”。然而，现代性主流话语对个体的原子式抽象化理解也必定使“人类”的概念抽象化和离散化，人类被分解为无数彼此竞争的个体，这固然反映了人类在现代社会的高度分化，却也对此给予了无批判的认同，遗忘了他们在分化中的整合。

事实上，现代人走出传统共同体或身份社会而个体化，恰恰是因为他们借助契约建立了更为自主也更加普遍的联系，只不过人们在现代法理社会中所实现的主要是以商品为中介的经济性整合和法律性监控，而这种整合的“有机性”是极其有限的。人的真正的个体化并不意味着他们彼此不再需要情感、共同的信念及其共同体，而只是表明他们能够根据自己不同的需要结成各种类型的共同体。在现代社会，除了滕尼斯所说的血缘、地缘和精神共同体以及现代企业之外，基于政治见解、文化认同、道德信念、科学和艺术创造以及兴趣爱好的共同体，早就并仍在雨后春笋般地出现。在历史上，“共同体”(community)与“社会”(society)的区别曾经是严格的甚至可以说是绝对的⁽⁴²⁾，但在信奉个人独立与平等的现代社会，它们的区别具有了很大的相对性，但笔者认为它们仍然属于人们结合的不同方式，共同体至少在某一方面是私人性的直接集合和利益的直接共享，因而最大限度地实现了公与私的统一;社会则是全体公民按照一定规则交往或竞争的场所，因此，它的公共性与私人性之间不能不保持一种张力关系。在未来，像家庭一类的共同体与社会也难以相互化约，可以化约的或许是国家联合体与国际社会;而国际社会及其组织理应维护“全人类”的和平与发展。“人类”这个过去往往是抽象的概念，在今天的世界性交往中已经成为经验的事实，所以，人类生存的整体性和自然生态问题才会引起人们普遍的、越来越高度的重视，并由此发现人类利益与自然生态的良性发展具有根本的一致性，但其对立的一面还是不容忽视。因此，传统的物我一体的自然观和近代以来的主客二分的自然观，就需要给予辩证的综合和扬弃。

显然，对于上述问题的多方面认识，全球化无疑提供了一个典型的情景。在这个情景中，个人“自我”这个现代性的核心概念能够在最大范围内实现，而同时也必定由于受制于共同体及其文化认同而相对化。作为个人与全人类之间的中介形式、作为社会构成单位的各种“共同体”，由于受到人与人和人与自然的互动关系的作用，亦即受到社会分化和整合的作用而处于变化之中，在直观上最具变动性、最不确定。尤其是进入全球化时代，不仅传统的共同体如家庭、村落、社区，由于受在场和缺场的各种因素的影响而更易变化甚至解体，原来一直是最大的政治共同体的民族国家，由于地区利益和人类整体性问题的突出以及跨国大公司的出现，其主权也受到削弱。但是人们生活的共同体是有其特定的存在论基础的，这就是人类肉身感性生活的亲在性和情感依赖，以及人的文化属性和历史认同的要求。所以，由姻亲与血亲结合成的家庭，由民族及其文化作为直接基础的国家(国家当然也要凭借对“领土”与“暴力”的掌控，但这是要以民族利益为其限度的)，是在从前现代走向现代和高度现代化的过程中，最能经受得住现代性洗礼和全球化浪潮冲击的两类共同体，虽然它们也发生一定的变化。当然，在全球化过程中，国家相对于各种全球力量仍是一个不可替代的行为主体，它便利了生产的重组，而且在日益一体化的世界社会中，国家间体系仍是一个重要的参考因素⁽⁴³⁾。而国家为了自身的稳定与凝聚力，也会重视作为其细胞的家庭的和谐与价值。因而，不难发现，正是由于世界上这两类共同体的各种差异和特殊之处，现代性的全球化扩展呈现出极其不平衡的复杂的状态，并不得不“因地制宜”地采取多样甚至异质的形式。

凡此种种，从问题的角度看，恰如《全球化综合症》的作者所说，全球化是一个相当混杂的系统，它不仅加剧了民族国家间的相互作用，而且在某些方面还削弱了它们;尽管全球化经常象征着一种同质化的力量，它也以多种方式本土化，因此导致而不是削弱了社会结构之间的显著差异。⁽⁴⁴⁾我们还可以补充说，在全球化时代，每个国家或民族社会的问题都既是它自身的问题，又反映着所有国家或民族社会的问题;而随着全球化的深入，世界上任何国家的问题的最后解决，都将取决于所有其他国家。因此，马克思当年所期待的那种作为“自由人联合体”的社会，以及“人类社会或社会化的人类”，应是全球化运动的最终目标。

可见，现代性的全球化扩张，不仅让我们看到了现代性的巨大威力，也让我们越来越清楚地认识到它的问题、局限与界限所在。

笔者认为，对于正在展开着的全球化，虽然不能完全做目的论解释，也不能说必然如此，但这里面如黑格尔所说“理性”与“热情”这两种力量的相摩相荡，这里面所体现出的人类持续地分化与整合的矛盾性与否定性，却能够让我们得出这样的结论，即从人类与猿类揖别之始，人的生命活动作为在人与自然和人与人之间展开的互动关系，其最大的可能就是将人类在时间上引向未来，在空间上引向全球乃至太空。当然，人类这样的一个运动方向在原始、前现代和现代社会是大不相同的，并且，历史的断裂性变化，甚至整个的阶级、种族的巨大牺牲，某些文明的没落与湮灭，一直伴随着人类前进的历程。但是，即使九死一生，人类毕竟从远古走到了今天的全球化时代。在思想上，可以说，西方自古希腊就开始突出人的存在的精神性、超越性、普遍性和无限性的哲学形而上学，以及后来基督教关于人类拯救的历史观，为这一历史进程提供了最牢固的信念并做出了最高的辩护。然而，只是随着西方人步入近代历史，尤其是人与人和人与自然关系的根本性变化——人从共同体内的互助走向社会的竞争，从对自然的顺应转变为对自然的改造和支配，这种哲学形而上学和基督教的历史观，才通过笛卡儿、培根等人的努力，以理性主义、自由主义与进步主义的形式得以确立，从而为西方的现代性赋予了灵魂，并使现代人树立了这样的一种自信:他们能够在多大程度上走出蒙昧，走向理性，就能够在多大程度上获得自由;他们能够在多大程度上成为自己的主宰，就能够在多大程度上成为世界的主宰;世界的地平能够伸展多远，完全取决于他们自己能够向前走多远。这里没有边缘、界限、有限的意识，而只有自我中心的意识、无限进步的意识，此即宏大叙事的由来。

然而，当高度分化的现代人借助理性和科技，不仅超越了自然时空的限制，也不断地突破社会规范的界限，终于从变革外部对象到改变自身的生物属性，从现实世界走向虚拟世界时，他们自身的多重两重性也越来越两极化为相互分离、相互反对的悖论，正是这种悖论所表明的人的自我毁灭的可能，使他们重新发现了自己只要活着就摆脱不了的肉身性、现实性、特殊性和有限性的一面，发现了与此相关的全球化的地方性，以及全球性和地方性共同展现给他们的整个人类的相互依赖、人类自身作为有意识的生物对于自然生态的从属性和责任。终于，人类不得不静下心来考虑他们将何去何从的问题。而既然人类的一切问题都源自于人类从自然中的分化，源自于人的自我意识的产生，那么，苏格拉底终生服膺的古希腊神殿上镌刻的那句“认识你自己”的神谕，在今天就不能不重新彰显出它的原本意义:人，你要知道自己的界限，限定你自己。

为了突出全球化对于现代性的超越意义，英国社会学家马丁·阿尔布劳指认全球化为“全球时代”。在他看来，现代规划的扩张性已丧失根本冲力，对由资源的有限性带来的种种后果的认识，以及对非持续性发展的认识，构成了对资本主义的主要打击力量。不是别的，而是地球的限度使现代性的扩张力量遭到挫败。这同时意味着不同于现时代的全球时代的到来，这个时代的特点在于，人类的任何发展都要以作为整体且资源有限的地球为根本的参照系。⁽⁴⁵⁾基于地球的有限性来说明现代性的界限和全球时代的到来，固然是一个论据，但笔者认为，全球化所彰显的现代性的问题，恰恰是它的不知限度尤其是不知人自身的限度。至于地球资源的多寡、贫富，与人的需要和欲望的程度虽然不完全成反比，却直接相关。当然，西方的哲学形而上学及其现代理念并非不知道人及其生活世界的有限性、差异性、特殊性，即人直接经验着的那一面相，但是它认为这一面相是属物而不是属人的、是晦暗而不是光明的，人在其中就像柏拉图所说的被捆绑在黑暗的洞穴中，所以，这一面相应当也能够被克服、排除掉。这样，它所期待的那个无限、同一、普遍和超验的理性世界，也是人完全自由的世界就会莅临。西方的现代性所做的就是这个工作。这样做的结果，一方面的确极大地提高了人的主体能力和自由度，使人不断地超越自然状态和相应的社会文化形式，但同时，它也造成了人的生命活动及其追求的外在性、同质化和虚幻性。并且，这种所谓对自然万物(包括人的肉身)的超越所凭借的正是自然万物，所以到头来它不仅摆脱不了自然万物，还会由于对其自在关系的极大破坏而破坏人自身生存的多种可能性。应当说，这一负面问题早在西方现代性伊始就产生了，所以它一开始就伴随着批评的声音。但是也只有随着全球化的深入展开，这个问题才会以一种无可回避的严重性呈现在世人面前。同时，现代人向太空进军的努力，并未为自己找到新的家园。并且，即使其他星球可以移民，难道最终也还是要在人类一味的外向征逐中被抛弃?这不能不迫使现代人做出彻底的反躬自省。

事实上，全球化亦并非只是向人敲响危险的警钟，它同时也昭示着新的希望和出路。这就是人与人、人与自然的共生共荣的前景。正是全球化让我们发现，原来无论是生态的多样性抑或文化的多样性，都要借助普遍交往的平台才会成为现实。现代性的超越性、普遍性、同一性和无限性的追求，其真正建设性的意义就在于它促成了全球的普遍交往，并使潜在的生态和文化多样性呈现为显性的。而随着全球普遍交往的展开，现代性自身的价值就会边际化，它就应当由原来的主导转变为类似“一个技术条件”的东西，而将主导权奉送给使用这条件的人们，由人们自主地选择其生产生活方式。如同阿尔布劳所说:现代性的标准化是为全球性的文化参与所必备的一个技术条件——例如在录音设备的规格方面或在全球性的竞争活动中——的一个重要特征;同时，它也因而可能为在对这些技术条件的使用上的最大限度的多样化准备了条件。所以，有可能的是，人们越是能够轻松自如地保持接触，传统的艺术也就越是能够得到维持。自然距离所具有的重要性之日益缩小，意味着群体迁徙也许会成为保持文化不受某一地区发生的变化影响的一种有效方法。“其结果是世界的多重化(multiplication)和多样性(diversification)，而不是同质化或杂交化更好地表现了在全球化条件下占主导地位的文化关系形式。”⁽⁴⁶⁾——显示多样、明确界限，自主交往并从而变更这界限，彼此尊重并相互拥有，这大概就是时间向度的现代性转向空间向度的全球化所展示给我们的一条生存之路。这样，全球化对于人类来说，不是生存空间更小了，而是更大了。

【注释】

(1)引自佩雷菲特:《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，三联书店1993年版，第331～333页。

(2)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

(3)参见劳伦斯·E.卡洪:《现代性的困境》，王志宏译，商务印书馆2008年版，第16页。

(4)卡林内斯库:《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，商务印书馆2004年版，第27～28页。

(5)参见卡林内斯库:《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，商务印书馆2004年版，第47页;第48页。

(6)参见吉登斯:《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第1～5页。

(7)哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第1页;第19～20页。

(8)特洛尔奇:《基督教理论与现代》，朱雁冰等译，华夏出版社2004年版，第43页。

(9)威廉·巴雷特:《非理性的人——存在主义哲学研究》，杨照明等译，商务印书馆1995年版，第77页;第78页。

(10)参见张耀南编:《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第397页。

(11)参见罗伯特·E.勒纳等:《西方文明史》第1卷，王觉非等译，中国青年出版社2003年版，第105～111页。

(12)参见让·皮埃尔·韦尔南:《神话与政治之间》，余中先译，三联书店2001年版，第194～195页;第228～232页。

(13)《圣经·新约》。(www.chuimin.cn)

(14)参见特洛尔奇:《基督教理论与现代》，朱雁冰等译，华夏出版社2004年版，第73～74页。

(15)乔伊斯·阿普尔比等:《历史的真相》，刘北成等译，中央编译出版社1999年版，第44页。

(16)关于“恶”的另一种解释是，上帝的智慧超乎人的理解，在人看来是恶的东西，其实是对人的考验，根本不是恶。

(17)参见沙伦·M.凯:《奥古斯丁》，周伟驰译，中华书局2002年版，第12～32页。

(18)在11世纪的欧洲，有的教皇把各国国王和皇帝当作自己的下属，令其跟随自己一道在俗界创建神圣的秩序;为了确立教会绝对的权力而革除敢于向其挑战的皇帝的教籍。皇帝并不都愿意臣俯，也有敢于另立教皇的。参见马丁·基钦:《剑桥插图德国史》，赵辉、徐芳译，世界知识出版社2005年版，第41～44页。另见罗伯特·E.勒纳等:《西方文明史》第1卷，王觉非等译，中国青年出版社2003年版，第321～324页。

(19)参见黑格尔:《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团2001年版，第341页;第373页;第384～413页。

(20)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第142～143页。

(21)见汤因比:《历史研究》下，上海人民出版社1986年版，第419～423页。

(22)参见福山:《历史的终结和最后之人》，华夏出版社2003年版。

(23)德里达:《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社2008年版，第121页。

(24)参见伊曼纽尔·沃勒斯坦:《所知世界的终结——二十一世纪的社会科学》，冯炳昆译，社会科学文献出版社2002年版，第2页;第3～4页。

(25)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。

(26)劳伦斯·E.卡洪:《现代性的困境》，王志宏译，商务印书馆2008年版，第18页。

(27)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88页。

(28)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第89页。

(29)参见黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1979年版，第122页。

(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。