现代性问题与人类文明的悖论：现代性论域及中国话语

第三节　现代性问题与人类文明的悖论

现代性的困境基于现代性的内在矛盾。如果采取后现代的眼光，那么，这一矛盾是现代性所特有的，这就是它的理性主义和主体主义，就是可以追溯到柏拉图那里去的灵肉对立的二元论思维方式。然而，后现代思潮至今还提不出切实可行的替代性方案，并且，莫衷一是的后现代思潮本身也充满矛盾。我们要有效地分析现代性问题，看来就必须找到在整个人类历史时代都始终贯穿着的那种思想，这种思想能够将变化与不变、一般与个别，既关联起来而又区分开来。笔者认为，它就蕴含在我们关于人类文明悖论的理解和认识之中。

让我们从汤因比的《历史研究》说起。

一些文明兴起了，一些文明衰落了。这就是历史，这就是几千年的人类文明史。——这是汤因比的巨著《历史研究》所展示的人类文明的画卷和经验。汤因比在这本书中提到的二十六个文明，大都衰落或解体了。只有一个文明即西方文明，他认为不能简单地依据“一切文明都会灭亡”而断定它的终结，虽然不能排除这一可能性。

《历史研究》在许多方面都有斯宾格勒的影子，但说到“西方文明的前景”，他却不赞成斯宾格勒关于“西方的没落”的论断，在他看来，文明的命运取决于它的“自决”能力即自我革新与发展的能力，这种能力使它能够避免偶像的束缚或僵化，不至于失掉“有益的选择”。汤因比以“挑战”“应战”作为解释各种文明“生长”“衰退”的普遍机制，并认为，西方有着两大“无先例的经验”，一是西方人已经获得的控制自然界的能力，二是这种能力所带来的社会变革的不断加速。那么，这种能力能否使西方文明在面对来自外部和内部的各种“挑战”时成功地“应战”呢?他忧虑地看到，西方社会内部出现了偶像崇拜现象，特别是对于“区域性国家”的崇拜，这说明西方也出现了衰落的迹象。换言之，正是由于西方科学技术力量的提高所导致的社会变革的不断加速，使西方国家在现代世界获得并长期保持优势地位，这反过来造成了西方人对于其国家的迷信。

汤因比在写这本书时，世界处于冷战时期。他寄希望于西方人走出非此即彼的排他性意识形态的束缚，充分考虑到核武器所带来的“全面性的灾难”，特别是美国和苏联这两个大国能够相互理解和信任，实现“和平共处”。如果从联合国或从美国与苏联的和平共处中发展出一个真正的“世界政府”，那就可望建立新的“世界秩序”。

果真如此的话——汤因比最后发问:在一个摆脱了战争和阶级冲突的“世界社会”里，“人类真的会感到满意而‘从此永远生活在幸福里’吗”?经历了两次世界大战的汤因比并不那么乐观，他认为，人类由于其本性而不会终结其历史，现代人也不会甘心于由机器带来的“千篇一律的单调”，而必定会寻求更高的“精神生活”。⁽²¹⁾

这其实是一个具有形上意味的哲学结论。人类历史无比复杂，任何具体的预言都难免失误。现在距离汤因比这本书的出版，已过了半个多世纪。这半个多世纪的历史已经表明，冷战以苏东剧变这种形式宣告结束，市场经济的全球化成为任谁也抗拒不了的大趋势，民主政治也不再局限于西方的范围。但是，伴随资本主义的世界性扩张而大规模展开的社会主义运动、左翼运动，难道因为传统社会主义模式的失败，而成为人类现代史的一个插曲，并从此失去历史合理性了吗?此外，非西方社会恰恰是在经济甚至政治上有了一定的现代化的情况下，出现了传统文化的复兴之势，这又说明什么?

当需要冷静地反思和探讨这些重大问题的时候，美籍日裔学者福山旋即宣告了“历史的终结”，虽然他的论著不乏学理的分析，但不论这些分析是否到位，他的这一举动本身却引发了两种截然相反的情绪，有人欢呼“好得很”，有人责骂“糟得很”。而笔者想到的却是汤因比所说的19世纪末期的情况，当时就有人声言，“历史现已结束，因此这是最后一部历史”，汤因比说这反映的不过是当时英国中产阶级的世界观。在理论上依据黑格尔“为获得认可而斗争”的福山的观点，直接引出两个不同却相关的问题:其一，人类历史是否会终结于现代?其二，西方文明是否独具“自决”能力而能够一统天下?

如果说，历史的终结指的是人类完美的生活状态的话，那么，这大概永远不可能。否定这种可能性，是因为我们肯定人的理想与现实之间总有差距，人的生命的精神维度指向理想世界，他的肉体却生活在现实之中，而现实总是充满矛盾和问题的。矛盾即使发生于客观世界，问题也只能是人的问题，即使不是人直接造成的问题，也是相对于人而言的问题。地震、海啸，早在人类产生之前就有，那不是问题。但由于人生活在地球上并且有安全的需要，这些自然界本身的变化和波动就成了人类不得不正视并要想办法解决的问题。更不必说由于人们围绕生活资料、生存空间展开的竞争所造成的不平等的问题了。可见，问题总是对于人们来说具有利害性(在宽泛的意义上也可以说是价值性)的问题。这反过来说明，现实的人及其人性总有弱点和缺陷，人永远成不了尽善尽美的上帝。当然，这不妨碍人们在观念和精神的领域，充分地展开自己的想象力，构想出完全自由平等的世界。哲学家的本体论之“本体”，也是由思想所设定的最高的或终极的“实在”与“价值”，它不可能在现实的历史中完全兑现，却让人们有了观照并批判现实的绝对的尺度。因而，人类自身和人的现实生活在自己眼里就总有问题，甚至是问题之源。

人早就知道自己的弱点和缺陷不可能最终消除，但总想尽可能地减少弱点，克服缺陷，或用技术的手段弥补自己的不足，增强自己的能力。如同人知道自己必有一死，却会想方设法地延年益寿;人的记忆力和智力都有限，就发明电脑帮助自己记忆和计算;社会不可能绝对公平，但人们希望社会越来越公平，追求社会公正的努力因此成为一代又一代人的接力。人世的事情，用一句广告词来说，就是“没有最好，只有更好”。

这一点，思想家们早就意识到了，所以如果说到历史的“终结”，那也只能是某种历史形态在某种条件下的终结，而非指人生或人世的尽善尽美。但是，进入现代，情况的确有了不同于以往历史的新变化，那就是随着现代理论及其制度的确立，人类的自由全面发展似乎获得了根本的确证和基本的保障，“人是目的”这一启蒙运动的目标进入“现在进行时态”，似乎可以“当下性”地实现了。用福山的话说，体现了自由与平等原理的现代民主制度与市场经济，实现了每个人都希望得到的承认，人们找不出比自由民主理念更好的意识形态，因而，自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，人类历史原则上已经“终结”了。生活在这种制度中的人，因为实现了自己的目的，心满意足，没有更高的追求，社会也不再有英雄壮举和悲剧精神，所以成为“最后之人”或“末人”了⁽²²⁾。——这恰恰是福山所担心的事情。

这倒让我们想起20世纪50年代国人对“共产主义”的理解:楼上楼下、电灯电话，各取所需，要什么有什么!回过头来看，这其实反映的不过是中国农民的心理。但懂得了“矛盾辩证法”的人们也很快想到了另一方面，如果人所有的需要都满足了，一个社会什么矛盾都没有了，这个社会不就停滞乃至死亡了吗?现在，许多中国人的生活早就不止是楼上楼下、电灯电话了。然而，一面是人与人之间日益紧张的竞争和疏离，一面是官能的刺激和享乐，却让人们对这样的生活产生了怀疑，更不要说还有大量中国人的生活远不是那么富裕。这也是何以有那么多的中国人要回到传统儒家，回到儒家所赞赏的亲情和伦常之中的重要原因吧。我们不妨参看一下西方两位著名学者的评论。

德里达针对福山所代表的“当今世界上”占统治地位的话语，关于由马克思所启发的革命模式缓慢瓦解的话语，首先指出福山对每天都发生在世界上的悲剧的无视:当自由民主制度被宣布为人类进步的终极目的或终极理想的实现时，所有一切看上去与这一方向背道而驰的事物，都被视为无关宏旨的历史的经验的东西，虽然它们可能数目众多、结局悲惨、遍布世界、复杂多样而且是反复出现的。然后，他罗列出由资本主义主导的现代世界的十大弊端:失业;对无家可归者的公民参与国家的民主生活的权利的大量剥夺;资本主义国家之间的无情的经济战争;市场规则和资本主义国家对公民利益保护的无能;市场对大多数处于饥饿或绝望境地的人类应付的责任;西方民主国家为了自身利益而一直助长的军火工业和贸易;核武器的扩散;由古老的传统观念所驱使的种族间战争的加剧;类似黑手党的幽灵般的国家不仅侵入社会经济组织和流通领域，而且也侵入了政府和政府间的机构;当代国际法和国际机构的规范不仅受制于某种历史文化，还在其具体实施中受特定的民族国家的操纵，等等。德里达由此指出，人们必须从马克思的各种“幽灵”中汲取灵感，强化对现存世界的批判意识，揭穿福山所谓“历史的终结”这一类资产阶级主流话语所制造的自由平等的假象，坚持不懈地批判和解构这种现代性的秩序，为实现人类真实的自由的联合而斗争。他由此写道:

(人们)即使不再相信或者说从未相信过社会主义的马克思主义的国际和无产阶级专政，从未相信过全世界无产者联合起来的弥赛亚末世学的作用，他们也会继续受到至少一种马克思或马克思主义的精神的激励(他们现在明白了马克思或马克思主义的精神不止有一种)，而且为的是以一种新的、具体的和真实的方式联合起来，即使这种联合将不再采取政党或者工人国际的形式，而是在对国际法的状态、国家和民族的概念等等的(理论的和实践的)批判中，采取一种反密谋的形式:为的是更新这种批判，尤其为的是使这种批判激进化。⁽²³⁾

德里达所强调的“批判”主要是文本的、话语的批判，但对表现在文本和话语中的资本主义现代性的批判，也是对现代性问题之重要的不可缺少的批判。

现代世界体系的创立者沃勒斯坦也指出:不少人认为，共产主义各国在1989年的解体标志着自由主义的伟大凯旋。依我看来，倒不如说，它标志着作为现代世界体系特有的地缘文化的自由主义必定坍台。自由主义实质上作过保证，那就是说，逐步的改革会改善世界体系的不平等现象，减缓严重的两极化。但事实却让各国的人民打消了幻想。沃勒斯坦宁可相信人类社会的“不确定性”，并据此断言新的变革的可能:“作为宇宙间最复杂的体系，人类社会体系最难分析，为争取良好社会的斗争是继续不断的事业。况且，正是在一种历史体系向另一种历史体系(其性质我们不能预先知晓)过渡的时期，人类的斗争最有意义。或者换句话说，只是在这种过渡时期，我们称为自由意志的东西才胜过使现存体系回归平衡态的诸般压力。所以，根本的变革是可能的，即使绝非必然。这就要求我们具有道德责任感，采取合理行动，真心诚意，而且有力地寻求一个更好的历史体系。”⁽²⁴⁾

福山的观点的确大可商榷批评，尤其值得给予哲学的思考，因为这不仅涉及不可能最终消除自己的弱点和缺陷的人类，在事实上能够采取的社会生活方式的“限度”问题，更涉及作为目的的人类“自己”“本身”究竟是什么这一根本性问题。进入现代语境的哲学的“历史化”，固然表明哲学不能再像过去那样沉浸在思辨的乐趣中，而必须与经验，与自然科学和社会科学获得一种内在的沟通和理解，但哲学毕竟不是科学，本质上有限的科学也要借助拥有反思、理解、直觉和想象能力的哲学。否则，像“人是什么”这样经验而又超验的问题，就无从提出并得到解答。至于像某些习惯了意识形态教条的人对福山所做的批判，是缺乏学术分量的，他们将自由、民主等人类可宝贵的东西贴上“西方价值”的封条拱手让给西方，尤其糟糕。对于我们这个民族来说，“自由”和“民主”是我们在反对帝国主义压迫和封建主义专制的民主革命中，用鲜血和生命给予争取并终于成为我们“新文化”组成部分的两个极其重要的价值。只是由于旧中国没有可利用的普选制和议会，民族资本主义非常软弱，所以共产党才走上领导新民主主义革命和武装夺取政权的道路，在这个过程中突出了一致和集中。显然，这是不得已而为之，并不表明中国人放弃了自由与民主的基本价值和其作为目标在中国的实现，否则我们今天也不必提公民权利、扩大民主和政治体制的改革了。

遗憾的是，人们往往记住了一些特殊条件下的特殊形式，却遗忘了在这种形式背后发挥普遍作用的理念和精神。此外，由于急于“反击”西方学者的“资产阶级论调”，妨碍了我们认真反思刚刚发生不久的那场剧变，好像它没有发生过或早已成为遥远的过去了。我们习惯于“过去的事就让它过去吧”，特别是让我们感觉不顺心的事。但这只能妨碍我们这个有着两千年“乐感”文化的民族“自我批判”意识的提高和教训的记取，真正能够让人们接受教训的恰恰就是那些让人“不顺心”的事。

对于社会的经济与政治制度的看法，我们在学理上一直主张历史的观点，即看问题时充分考虑时间、地点和条件;认为由于历史发展的阶段和条件不同，所建立的社会关系体系也不同，就此而言，将不同历史条件下的经济和政治制度放到一个平台上加以比较，是不合理的。然而，这决不等于我们主张历史相对主义。因为按照历史的观点，任何社会建制作为人们生活的形式或架构，只是相对于它赖以产生和适应的条件，才具有合理性，而且随着条件的变化即新的条件的出现，原来的社会制度将逐步失去合理性。因而，一方面，我们不能撇开具体的历史条件，抽象地说哪种制度好或不好，另一方面，着眼于人类前进的方向或历史的可能性，我们又能够区分出社会制度的先进与落后。进入近代以来，不同的社会制度和体制必定发生相互竞争的关系，并被世人给予比较和选择。那么，相对于资本主义，我们不是认为传统的社会主义模式是“先进”的吗?它为什么遭遇了失败?原因当然很多，但如果我们还算是历史的唯物论者、马克思主义者，就应当听听马克思恩格斯下面的论述，他们说:“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。”⁽²⁵⁾

关于无产阶级革命只有在一切先进的资本主义国家同时发生才可能胜利，因而不可能在一个国家内获得胜利的结论，恩格斯还在1847年作过明确的表述。后来他没有再提无产阶级革命同时发生的设想。列宁领导的苏俄十月革命胜利，表明社会主义可以冲破资本主义世界链条的薄弱环节，在一个国家率先建立。但对于苏俄这样经济落后的国家来说，它就必须像列宁所要求的那样，向资本主义学习，推动商品经济的发展。然而，斯大林执政不久就废除了列宁的新经济政策，通过高度集中的经济体制和高度集权的政治体制，建立起工业体系;后来社会主义阵营的建立和冷战的出现，使世界处于分裂和对抗状态。生活在“现实社会主义”国家中的人们，也就不再考虑“地域性共产主义”的问题，甚至以为这个问题连同先进国家的同时革命论都被证伪了，结果，这些国家就只有再次回到它们的传统中，从他们的传统中寻找资源，于是集权的、家长制的传统以“社会主义”的面目盛行开来。

由于历史和现实的原因，几乎所有实行传统社会主义模式的国家，对资本和市场都持有一种强烈的道德否定态度，似乎资本只是意味着“血和肮脏的东西”，市场则必定是“盲目”的。这似乎属于马克思主义的观点。但美国学者卡洪的下述看法显然有其道理，他说:马克思可以说是对现代性发难的始作俑者。他对现代欧洲的政治、社会和文化的原则作了批判，指出它们来源于现代经济的本性——资本主义。“马克思是理解了——在这方面许多当代的马克思主义者却不甚了了——资本主义具有永远都既是压迫力量又是解放力量这种根深蒂固的矛盾的本性的第一人。”“就马克思而言，资本主义压迫了无产阶级，但是它也去除了压迫的神秘性质;他把父权制的和蔼仁慈的幻相从权力关系中剥离出来，把‘温情脉脉的面纱’从家庭和其他社会关系和制度中剥离出来。资本主义依照其本性就是‘使生产不断革命化……’。资本主义内在地就是革命的。因此之故，马歇尔·伯曼称《共产党宣言》为‘第一个伟大的现代主义艺术作品’。”⁽²⁶⁾认识不到资本主义的这种内在革命性，东方民族就不可能正确地对待资本与市场，就不可能通过“世界普遍交往”获取作为人类共同财富的“人类的能力”。

在近代，中华民族就像马克思说的无产阶级一样，由于帝国主义的入侵而陷于“绝境”，并使我们一度对“资本主义”“世界市场”产生极大的恐惧并坚决加以拒绝。我们以阶级的观点在全世界划分“三个世界”，希望通过全世界无产者与第三世界民族的联合，打倒第一世界即最发达的资本主义，实现全世界的无产阶级革命的胜利。然而，包括现实社会主义国家在内的整个非西方的民族，毕竟在生产力和经济关系方面远未达到发达资本主义国家的水平，并且严重地存在着马克思所批评的“依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’”。如果对此缺乏自觉，甚至从低于资本主义的眼界出发“批判”或“跨越”资本主义，那结果只能像我们改革开放之前那样，在政治和意识形态上越来越专断和虚妄，陷入接连不断的自虐自戕式的“折腾”，最终演出十年“文革”的闹剧，造成社会文明的大退步。这说明，我们过去基本上没有理解马克思上述论断对于我们真正的建设性意义。

其实，马克思关于世界历史的论述，重点是要强调由资本主义所开辟的这一现代性的历史，将使无产阶级和各民族从原来地域性的生存状态中摆脱出来，获得人类(能力和关系)的“普遍性”“全面性”，并为共产主义的真正到来奠定历史的前提:(www.chuimin.cn)

各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界历史性的事实。⁽²⁷⁾

每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。至于个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富，根据上面的叙述，这已经很清楚了。只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力。⁽²⁸⁾

自近代以来，中国就与我们原来知之甚少的一个广大的外部世界，特别是极其陌生的西方世界紧紧地联系起来，即使中国在某一时期关起门来(如西方封锁或冷战导致的高度意识形态化)，人为地切断与西方世界的联系，也不过是中国对西方世界的一种应对方式而已，并且，这种应对方式不可能行之长久，因为这意味着它不能不退回到传统的生存状态，而自外于一个充满竞争和进取的世界，所以也不可能通过普遍的交往汲取人类的能力。显然，正是改革开放使我们建立市场经济并参与到世界经济体的游戏中来，经济上取得巨大成就，人们的自由度空前扩大，社会也在快速的分化和整合中提高了自组织能力。开放的中国正在得到世界越来越多的肯定和信任。完全可以说，中国以市场为导向的现代化的道路是中华民族复兴的必由之路。

人类历史的发展或进步，固然呈现为向着未来的时间性，但它却必定表现为人类内部横向联系的扩大和空间的拓展。人类历史的进展之所以不可能单纯地表现为时间向度的直线式的生产技术的发展和生产关系的改善，就是因为社会生产力一向就是人们的劳动分工与合作的结果，生产关系则是人们围绕生产展开的交往关系。交往活动本身就是生产力。在这一方面，资本与市场远比传统社会主义计划经济模式更具优越性，因为资本与市场恰恰是一种能够将尽可能多的个人吸引到财富的创造、利润的提高和利益的博弈中来的动力机制，只有整个人类普遍的劳动交换和货币流通，才是它要构筑的舞台。作为历史的产物，资本与市场的确都有问题，也不可能永远存在;但着眼于现代历史，我们的主要任务显然不是废除资本和市场，而是能否通过国家和社会建立起相应的法律规范并驾驭市场，制止资本与市场对政治领域和文化领域的入侵。可以说，当代人类的核心问题恰恰在于“人类”能否通过合理的制度建设，形成休戚与共的“社会化的人类”。

就此问题有必要多说几句。

我们知道，在农业时代，人类分散在不同的地域，靠顺应那个地域特定的自然环境，并直接地依赖于所在的族群而生存。所以，“人类”及其“类”意识，对于那个时代的人们来说，要么是抽象的共性，要么只是他们这一族群。在很长的历史时期，人类都是以种族、民族甚至家族为单位进行生产生活，并以之形成“自我认同”的观念的。所以，也就有了各种各样的“我族”中心主义。疏于往来的族群之间则往往充满猜忌和对立，所谓“非我族类，其心必异”。

即使前现代社会的伦理道德，也有着显著的狭隘性、排他性，因为那不可能是全人类的道德，而只是这一族群的道德，所以黑格尔有“道德以群体为尺度”之说，而尼采则要走向“善恶的彼岸”(虽然是基于另外的原因)。在普遍性上，传统道德远远比不上以宇宙为尺度、以人类为尺度的自然科学，所以就有了一个人文与社会科学的“普遍性”问题。诚然，一个共同体内部要求每个个体之“小我”走向代表共同体所有成员的“大我”，这有利于个人的社会化和普遍化程度的提升，但只要“大我”不等于全人类，它就会将人类所崇尚的“真”“善”“美”“圣”的正面价值，限定在自己族群的范围内，并把“假”“恶”“丑”“俗”的负面价值打发给异己的或敌对的族群，从而制造并强化着人类内部的分裂和对立。这一状况是随着现代性的世界性扩展，才从根本上改观的。

相对于自给自足的农业经济，相对于皇权专制制度，也相对于斯大林模式的“社会主义”体制，市场经济和民主政治的优越性恰恰在于它能够将个人及其民族的能力调动出来并使之在全世界流动，世界历史即人类的历史由此才能真正展开。人类的历史不止是全人类的主动的或被迫的参与，在根本上它是指“人类”之于自身的“内涵”与“外延”的接近。从外延方面看，人类是生活在地球上所有个人的集合，人的发展必须表现为每个人的发展;着眼于内涵，人类自成目的，因而也就是每个人都以自己为目的，又互为目的。而这必须经过人类各民族、各社群、各个人之间长期的普遍的交往实践，因为通过经济的、政治的和文化的交往实践，他们相互之间才能具体地沟通、了解，消除异己感和对立感;如果说这种交往必然会伴随利益的纠纷和各种误会的话，那么，在这种持续的交往活动中，他们不止会认识到彼此的分歧和对立，还完全能够发现合作的可能与共同的利益所在，从而通过谈判、协商，寻找合理地解决争端，减少摩擦、避免对抗的途径，这就是我们常说的“不打不相识”。也正是在这个过程中，人们彼此意识到“人”与“己”其实是相对的，既相互区别而又彼此相属，“他人”不过是另一个“自我”，“自我”不过是对方眼中的“他人”，因而只有双方相互承认人格上的平等，并像尊重自己一样尊重对方，每个人、每一方才能走出本能的欲望阶段——其实也是“自我中心”阶段，而形成真正社会化的自我意识，即将自己与对方统一起来的、寓类意识于个体意识之中的自我意识。这也就是黑格尔所说的“真实的自我意识”:“因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一;那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了(即不是与它相对立的现象了)。”从这一自我意识中于是产生出“人”的普遍的“精神”:“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在:我就是我们，我们就是我。”所以，“真正的自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的;这就是说，它所以存在只是由于被对方承认”⁽²⁹⁾。

因此，在人类经过了“对立的自我意识的斗争”，经过了“主人与奴隶”的辩证转换，越来越走向一体化的今天，我们必须明确一个最基本的思想立足点，这个立足点就是作为一种时代精神和理念的“人类”概念，它不是抽象的、无声的、把所有的个人纯粹自然地联系起来的普遍性，而是正在生成着的具体的普遍性概念，即所有的个体、共同体能够良性互动，从而使整个人类越来越趋于共生共荣的“人类社会”。虽然这一人类社会在现实中的确立，要经过各民族之间及其内部长时间的生存斗争和异化的发生，要经过像德里达所强调的对强势集团及其意识形态的批判和解构，但我们却必须以整个“人类的能力”的发展和实现，作为考虑一切社会问题的平台或尺度，包括资本主义与现实社会主义的相互关系问题、民族国家问题。而在现实中，这个思想的立足点正是以现代性，以市场经济和民主政治这种历史形式率先体现出来的。

诚然，回过头来检视由西方资本主义所开辟的世界历史，那么，人类内部的分裂和对立，与其说普遍地发生于前现代社会，倒不如说正是发生在世界历史得以展开的过程中。表现为“浮士德精神”的西方文明，在近代成为进取性十足的强势文明，它孕育并借助资本的全球性殖民和扩张，对非西方世界和大自然都表现出“控制”和“征服”的霸道。它在将全人类组织到资本主义的世界经济体系中的同时，也加剧了人类与自然和人类各民族之间的利益对立。这就是现代历史的“吊诡”或“悲剧性”:世界历史既然是全人类参与其中的历史，并将引发全球性问题，所以需要每个民族都超越本民族的眼前利益，树立人类的视野和胸怀，但由于这个历史是由西方文明和资本主动开辟的，它首先有利于西方民族的利益、资本的利益，因而，引起世界上受到压迫和损害的民族及其阶层的反抗，乃至以激进的姿态在市场导向的现代性及其资本主义世界经济体系之外开辟历史出路。非西方民族在自己的文化和西方文化之间，之所以备感选择的两难，其现代化进程异常艰难曲折，原因盖出于此。

就中华民族而言，西方文明的“挑战”使我们在“应战”中发生的最大也是最有价值的变化，是自我“维新”“变法”这一古老的人文精神的复兴和“天下”意识经过否定之否定的重生。不管费正清、列文森等提出的“冲击—回应”模式(impact-response modol)是否有西方中心主义的色彩，也不管柯文“在中国发现历史”的“中国中心观”能否完全成立，经过超过一个半世纪的革命和建设，摆脱了自负于“天朝上国”或自卑于“东亚病夫”的极性心理的中华民族，通过在国际上争取平等地位，在国内寻求人民富裕、社会公正的道路的探索，终于自觉地启动了社会改革与转型，从自给自足的生存方式中走出来，走向市场经济和世界性交往。马克思在说到作为资产阶级对立面的无产阶级的时代规定性和命运时，这样写道:“许许多多人仅仅依靠自己劳动为生——大量的劳力与资本隔绝或甚至连有限地满足自己的需要的可能性都被剥夺，——从而由于竞争，他们不再是暂时失去作为有保障的生活来源的工作，他们陷于绝境，这种状况是以世界市场的存在为前提的。因此，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。”⁽³⁰⁾从一定意义上说，东方民族在近代以来所经历的正是马克思所说的“无产阶级”的命运。

可见，历史的辩证法恰恰在现时代获得了充分发育和展现的境遇。在应对西方资本主义和西方文明的过程中产生的民族主义，也是这些民族传统文化精神的激活，它成为推动这些民族建立民族国家，追求民族独立和平等，并结合自己的历史文化条件实现现代化的强大意识形态。这样，原来发生于西方的现代化及其文化，就在世界性的展开过程中遇到非西方民族及其文化的抵抗、反击或批评，迫使它反思自身并加以修正。同样，正是现代资本主义所制造的社会矛盾和异化，催生了现实的社会主义和左翼运动，社会主义和左翼运动则反过来鞭策、催促着资本主义进行自我调整和变革。而现代资本主义以其民富国强的现实，深深地影响、刺激了原来的社会主义国家的改革开放，这一改革开放又在很大程度上“帮助”、推动了资本主义的世界性发展。“资本主义”与“社会主义”这一意识形态上的两个“冤家对头”，却在20世纪形成了互斥互补、竞长争高的关系，冷战结束后，更是呈现出既斗争又合作的“和平竞争”的局面，这大概就是现代性的辩证法吧?与此相伴，“东方”和“西方”两种迥然不同的文化，由于持续地碰撞、交流和对话，已呈现出越来越全面而深入的互动、互渗和竞赛之势，这种互动、互渗和竞赛，正在成为西方文明和东方文明发展的新动力，并促使着普世性文化的生成。各种文化、文明之间也有竞争的关系，并且遵循优胜劣汰的规则，其背后也有经济实力和军事力量的支撑，但从根本上说，文化、文明的竞争属于价值观念和生活方式的竞争，这种竞争不是以力服人，而是以“德”服人，服的是人心。

任何文明即价值观念和生活方式，都是在某种特定的时空条件下形成的，也只有在这一条件下才能体现出充分的意义;没有一成不变的文明，也没有能够独霸世界的文明。即使现代工业文明能够最大限度地超越时空的限制，对农业文明显示出强大的优越性，但它作为“人”与“物”的特定关系的文明，也要受制于人自身的特点。如果工业文明完全无视人的特点——如有情感、有个性、不可替代且生命有限，将人统统作为机器给予数字式、编码式的管理，那它一定会遭到人的反抗并被给予变革，这不仅表现为西方管理理论的不断更新，更表现为由计算机技术所支撑的后工业时代的来临以及“小的是好的”等新的文化观念的产生。事实上，西方文明已经呈现出衰落之势，虽然它本身也在发生着变化。任何文化、文明存在的理由，都在于它要有利于人的生机和活力，用鲁迅先生的话说，就是让人“活”而不是让人“死”。而这在今天特别需要各种文化和文明在保持其个性的同时，表现出开放性、包容性。所谓的“全球化与地方性”，也就不可单向度地理解为西方现代性在全球化过程中的本土化，即采取各民族容易接受的形式来实现自身，还应当理解为各民族原来的地方性文化通过现代性转换而得以成为全人类都能够共享的资源，西方文化在这方面已捷足先登，东方文化也必定在与西方文化的相互激荡中，激浊扬清并以更加鲜明的人文特点走向世界。

就当前中国而言，不断提速的社会前进的列车虽然早就驶出原来的十字路口，却仍然受到各种问题的困扰，中西古今之争仍然以不同的形式表现出来，开放与封闭、专制与民主、公正与偏私、清廉与腐败、文明与野蛮、低俗与高尚，仍然是我们这个社会面临的严重问题。这里我们仅举一例以说明之。今天，随着中国经济的腾飞和崛起，人们经常提到文化“软实力”的概念。其实，当我们把自己的精神文明建设、民族文化复兴都概括到文化软实力之下时，我们已经在很大程度上陷入到“非”文化的社会达尔文主义的道路上去，这既是对正在崛起的中华民族发展方向的误导，也是对我们自己优秀文化传统的背离。

如所周知，“软实力”(Soft Power)的概念是由美国学者约瑟夫·奈提出来的，它是相对于“硬实力”即一国利用其军事力量和经济实力强迫其他国家听从或受其支配的能力而言的。具体地说，软实力指的是“一国通过吸引和说服别国服从你的目标从而使你得到自己想要的东西的能力”，它蕴含在三种资源之中:“文化(在能对他国产生吸引力的地方起作用)、政治价值观(当这个国家在国内外努力实践这些价值观时)及外交政策(当政策需被认为合法且具有道德威信时)。”还有学者认为军事以外的影响力都属于软实力，包括意识形态、道德观念和政治价值的吸引力、影响力、感召力等。这个由西方人提出的概念，虽然也讲道德价值及其吸引力、感召力，但骨子里似乎超不出尼采的“权力意志”，它与军事、经济等“硬实力”高度一致、互相配合，目的在于维护民族国家在国际关系中的竞争优势和霸权。而这既不符合中国古人关于“文化”以人文化成天下、“以德行仁者王”、“近者悦，远者来”的怀柔理想，也无助于我们民族自身的文明转型和道德境界的提升。诚然，如一句西谚所云:无剑的正义难以独行。在现代世界，特别是像中国这样的大国必须拥有强大的硬实力，无论是为了自我保护还是承担维护世界和平的责任。但硬实力不过是工具，它只能为有一定价值观念的人所运用。而在所谓“软实力”即观念性的文化价值和制度建设方面，我们不应当接受那种旨在干涉、控制别人的“实力”观，而应当继承中国自身的优秀传统，回到文化的“人文”向度上来，把它作为培育、丰富和提升我们自己的人性、人格和精神世界的事业看待，作为引导各民族国家止戈休战、铸剑为犁、实现人类共生共荣的崇高事业来看待。否则，如果我们自己的心灵还处在空虚浮躁、愚昧颟顸、狭隘好斗的状态，即使把老祖宗留下的几句话作为我们的“软实力”推向世界，也只能贻笑大方。中国古人讲“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”，中国历史上既有“富而好礼”、“见利思义”的传统，也不乏“为富不仁”“财大气粗”的现象，有行“王道”者，也有行“霸道”者。在中国正在实现国强民富的情势下，我们将何去何从?的确应当认真思考一下了。

依据历史，现代性同样具有特殊的时代规定和超越时代的一般性质。这鲜明地表现在支配现代性的资本主义及其精神之中。资本主义的直接目的是逐利和增值，但为此它就必须不断地通过开发、提升人的欲望和能力，运用一切可以运用的手段，突破一切固定化的关系，扩大生产规模，加速货币流通，更新技术和管理，最大限度地让经济要素运动起来。熊彼特就明确将资本主义称之为一个“创造性破坏”(creative destruction)的过程，“它不断地从内部使这个经济结构革命化，不断地破坏旧结构，不断地创造新结构。这个创造性破坏的过程，就是资本主义的本质性事实”⁽³¹⁾。资本主义的这一本质充分体现在“资本主义精神”之中。作为一种高度自觉的精神状态，资本主义所体现的根本上是一种不安分、不满足、外向性的征服和扩张的精神，充满了张力和矛盾。但从广义上，它形象又辩证地揭示了资本的“善”“恶”的双重性——超越与否定、建设与破坏的双重性，甚至可以说，它从一个侧面揭示了人性中恶的作用和人生的悲剧性。西方人认为，“恶”有着强大的力量，它对人的诱惑和驱动是人所难以抗拒的，所以只能够期盼着上帝的拯救。其实，这就是人凭借对超验的绝对价值的信仰，来限制自己的欲望和本能，以求获得心灵的净化和提升。然而，资本主义只有通过不断地刺激和诱导人的欲望与本能，才能扩大生产、刺激消费、赚取利润;并且，如果这个世界上压根就没有彼岸的超验之域，一切价值都是世俗的，人们为什么要拒绝享乐、非做苦行僧不可呢?

西方的所谓“浮士德精神”形象地表现了这个矛盾。如所周知，经过歌德的重新创作，浮士德在西方成为永不满足、永远进取、建功立业的象征，成为新兴资产阶级的精神符号。但浮士德精神是矛盾的产物，它得益于魔鬼梅菲斯特，梅菲斯特是恶的化身，却基于上帝特意的安排。上帝知道“人的活动太容易弛缓，动辄贪求绝对的晏安;因此我才愿意给人添加这个伙伴，他要作为魔鬼来刺激和推动人努力向前”。与浮士德相伴的魔鬼，一直引诱浮士德追求官能享乐和事业的享受，而浮士德自己也声称:“凡是赋予整个人类的一切，我都要在我内心中体味参详，我的精神抓着至高和至深的东西不放，将全人类的苦乐堆积在我身上，于是小我便扩展成全人类的大我，最后我也和全人类一起消亡。”⁽³²⁾浮士德与魔鬼其实表明了每个人身上的二重性，这里主要是人的贪图安逸与奋斗进取、向自己挑战这样的二重性。诚然，由于基督教关于灵魂拯救的宗教意识的确渗透到许多西方人的思想深处，所以晚年浮士德完全转向为人类谋福利的善举。这固然体现了基督教文化的作用，但并不表明只有基督教才能使人向善。事实上，东西方诸多成功人士到晚年选择慈善事业或以不同的方式回馈社会，这既与人生的阶段性需要和目标相关，又特别说明，人作为社会关系的产物和纽结，其人生的价值和意义根本上是社会性的，只有融身于社会之中，才能够最终获得自我实现。

这虽然只是现代社会的一个面相，但它也可以说明，现代性运动包含着自我批判与矫正的力量，正如作为活动的理性也包含着反思和自我批判。一个明显的事实是，既然我们并不拥有一个超时空的绝对的真理，则我们就既不能耽于近代以来的文明类型，也不能全然否定这一文明——因而既不能耽于形而上学的传统形式，也不能从根本上一笔勾销传统的形而上学——的功绩，因为当人们全盘否定这种文明及其形而上学的基础时，已然假定了一个同样属于绝对真理的东西。

事实上，生活在现代的思想者们对于现代性的质疑和批判，首先依据的不是天启，也不是亘古至今的某种原教旨，而是现代生活的经验和教训，即现代性在其“充分发展”阶段所显露出来的矛盾、缺陷和对人类生存的严重负面影响，虽然现代性的问题早就蕴含在现代性的萌芽状态，并为一些敏锐的思想者所直觉和批评，如卢梭很早就发现科学技术的发展将带来人的纯朴心灵和道德的“堕落”。然而，即使这种看法有其道理，也未能阻止现代性的步伐，这不仅由于人的天性的不安分守己，由于人对财富和权力的贪欲，还由于人类走出自然，走向文明和自由的每一步都充满矛盾和两难，而道德并非自然状态，作为文明的一个方面，它自身也包含着矛盾和问题，具有利己和利他、目的和工具、普遍与特殊的二重性。因而，如果人们通过自己的能力的提升，生存得更为自主、更加幸福，那么即使会产生新的矛盾和问题，他们也将突破对他们已构成束缚的传统道德。因而，我们可以断言，那些关于文明、关于现代性的先知般的批评，固然包含着真知灼见，但毕竟不等于全部的真理，现代学者对现代性的全盘否定同样如此。在现代文明的弊端变得越来越严重的情势下，更多的人们意识到它的问题是很自然的，而批评的声音逐渐成为主流话语也是很正常的。只是在终结形而上学的传统形式，在终结理性主义主导的现代文明类型的意义上，来自于后现代的解构话语才更具真理性，而这恰恰意味着它的真理性也属于历史的合理性。尽管后现代的思想家们通过上溯和援引已往的思想，或追溯人类思想的原生态来寻找文明的再生之道，使其思想显得深刻和彻底，但都不足以得出现代性是人类走入的“误区”，因而压根就是“错误”的结论。

质言之，对于历史上的形而上学、近代以来的进步主义、主体中心主义和人的社会生活方式的理性化，我们都应当取一种历史的观点，不能一笔勾销或一笔抹杀，仿佛人类从一开始就进入误区，或走上歧途，这与另一极端看法即人类一开始就按照正确的目的前进一样地成问题。马克思写道:“历史不外是各个世代的依次交替。……每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样:好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”⁽³³⁾人们质疑和批评这些思想信念和理论主张，依据的是我们现今的生活状况和社会矛盾，也只有在现时代，它们才成为突出的问题，也才需要我们修正和创新，而从它们的发生和发展来看，它们正是当时人们展开自己活动的最具现实可能性的方式。也只有历史地看问题，我们的质疑和批评才有理据和正当性，才有一定道理和意义。上述批评的意义在于让人们从固定的一元论的公理式演绎、从工具理性的同质性看法中走出来，把现实看作历史的某种可能性的实现，更多的可能性实际上被它取代了;历史本身不是独立的人格，而是无数人的互动，这种互动能够显示出某种方向性，却很难形成统一的自觉目的;历史中有因果决定论关系，也有对因果性关系的超越;人们的活动和生活并不都能纳入到统一的历史之中，在先进与落后的区别之外，还有无优劣之分的生活方式的多样化;并且，先进与落后也要在设定一个统一的社会运动目标的情况下才能区分开来，比如，中国落后于西方的判断是设定近代世界历史的工业化主导。而就各自的地理环境和文化看，中西方文化又各有其合理性。并且，如果我们肯定“历史规律”，那么，这种规律正是建筑在人们相互竞争和冲突的活动之上的，是对这种活动的基本发展趋势的概括;社会运动总是产生着新的矛盾、制造着新的不平等，所谓的“进步”本身就有其问题且总是与退步相伴随;今天未必一定好于昨天;对同一个事实站在不同角度完全可以有不同的看法，也可以有不同的态度，等等。

但是，由此我们也得不出人类生活的历史一片混乱，没有任何内在联系、统一性，没有任何可称之为“客观”的评价标准，也没有可预见性的结论。的确可以说，某个历史阶段是不能超越的，或者某个民族只有采取某种生产方式才最有利于自己的生存。这是生活中的人们自己能够感受和认识到的。所以，当我们以变动不居的“历史”作为观察和思考人类文明和现代性问题的坐标系时，倒向相对主义是不对的，因为那就消除了前现代、现代与后现代的间断性及其界限，最终也必定泯灭一切是非、善恶、美丑的区分。的确，当人类走进现代历史之后，现代性是否意味着人类历史的终结即历史目的的最后实现，如果现代性也是历史的，那么，现代社会是正处在消失之中呢，还是因其自身的“反思”与自我超越而成为永远在“流动着的现代性”?这成了问题。而问题的关键在于我们对人类自己的“历史”究竟怎样看待和理解。“历史”是本书要反复探讨和分析的概念。这里，如果我们首先着眼于人类历史乃至万物的“起源”(海德格尔所要追溯的古希腊最初的思想，也正是因为这思想之所思，就是这起源处的“活水”)，那么，它倒不由自主地让我们将目光投向海德格尔也曾经投向的中国古代的道家创始人。

我们知道，恰恰是老子、庄子，早在两千年前就对文明、技术的弊端给予揭露和批判。他们的批判足以让我们明白这样的道理:自从人类走出自然状态和动物界，就“陷入”到一系列的矛盾乃至悖论之中:“大道废，有仁义;智慧出，有大伪。”本能与文明、自发与自觉、自由与限制、进步与退步，如影随形地伴随着人类所有的社会文化活动。岂独现代社会才有此类问题?人们对于现代性的否定和贬斥，不过是对过去全盘肯定、无限赞美现代性的反动而已，都是初看起来言之凿凿，实则反映了思维的简单和盲目。在更深的层面，还反映了人类自身难以克服的一大弱点——总想一劳永逸地解决一切问题，否则就怀疑一切、否定一切的情结，这种“要么全有，要么全无”的情结，或许就是弗洛伊德所说的“生欲”(创造欲)和“死欲”(毁灭欲)的体现。面对人类的种种两难处境及终极意义上的虚无，如果人们真的要“彻底”一点，那就应当像老子所想望的，回到“小国寡民”，“结绳而用”，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”那样的自然地域状态。其实，综观老子的思想，他给世人提供的最根本的建议是“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”。因为老子深知，婴儿毕竟要成人，人也不能无所作为，然而，“物壮则老”、“木强则折”。所以，人即使要从婴儿状态长大成人，他也应该保持着婴儿时的潜能和活力，这样才能“绵绵若存，用之不勤”，婴儿的状态是最为接近自然之道的状态。所以，老子不单让人“复归于婴儿”，“复归于朴”，更让人效法生生不息的大自然:“生而不有，为而不恃，功成而弗居”;让人效法“知道”、“体道”的圣人:“自知不自见，自爱不自贵”。⁽³⁴⁾——前进时想到退却，发达时依然谦卑，强壮时保持着婴儿般的柔弱和天然率真。也就是在矛盾双方的对立和转化中始终处于生之地位、蓄势待发的状态，从而立于不败之地。当我们不再囿于人类历史的某一阶段，而是像老子、庄子一样从事物的源头，从而也是事物的发展、衰退和终结亦即事物循环往复的过程中，理解和对待人类过往的和现代历史时，那么，不论这一历史如何凯歌行进，或者存在何等严重的问题，只要作为这一历史的剧作者和剧中人物的人，能够持守原生状态时那种柔弱似水却孕育一切的生机与活力，则即使已有的历史形态终结了，他也能够创造出新的历史。西哲云:“向上的路”与“向下的路”，不过是彼此相通的一条路，这也是老子所说的“大曰逝，逝曰远，远曰返”。思考世上万物这一自返的逻辑，从而确立起反思的、自我批判的理念和原则，我们不就在变动不居的历史中把握住了那变中的不变，亦即历史的“一以贯之”之道，从而在绝对主义和相对主义之间，开显出一个可广可狭、可升可降的界面吗?

“揣而棁之，不可长保。”⁽³⁵⁾理性主义所主导的现代性，不过是人类理性单向度发展的极致状态。日中则昃。现代性彻底征服全世界之际，也就是现代性的历史终结之时。