现代性理性内涵及其中国话语

第一节　现代性及其理性内涵

中国人与现代西方早就打交道了。明清之际，中国与近代西方之间的交流还特别活跃，清朝康熙年间是相当开放的。但到了雍正、乾隆年间，海禁闭关政策就越来越严厉了。这个时期，不仅绝大多数的中国人对于西方的现代文明完全陌生，而且对其有所了解的，也没有感觉到学习的必要，更不必说认识这其中蕴含的信息的重要性了。清王朝更是表现出至高无上的文明优越感。如1793年9月乾隆以天下共主之身份接见英王乔治三世所派使臣马戛尔尼，官员们认为马戛尔尼理应行三跪九叩之礼。而乾隆给英王的回信中则称:“天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。尔之正使等所亲见。然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。是尔国王所请派人留京一事，于天朝体制既属不合，而于尔国亦殊觉无益。”⁽¹⁾而正是在这一时期，经历了文艺复兴的欧洲，相继展开政治革命和产业革命，大步走向现代资本主义社会。到1840年中英鸦片战争前后，古老的中华帝国与西欧已是实力悬殊。

其实，中西在近代实力的悬殊，马克思恩格斯早在1848年《共产党宣言》中就给予了揭示:资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，等等，过去哪一个世纪料想到在社会劳动力里蕴藏有这样的生产力呢?——过去的世纪料想不到，当时的中国人也料想不到。上述这些被称之为“夷技”的东西，在中国内地几乎完全看不到，但却在战场上让中国人领教了西洋器物的厉害。而资产阶级之所以能够创造并代表先进的生产力，按照马克思恩格斯的看法，根本上在于“资产阶级”意味着一整套具有强大动力和优越性的经济和政治关系的确立，它在推动生产快速发展的同时，也推动着社会各方面的变化和革新:

生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。⁽²⁾

这才是中西之间根本性的差异:一边是自给自足的小农生产，是无数小农之上的威力无边的君主专制政体，另一边则是代替了工场手工业的现代大工业、代替了各自为政的封建制度的现代市场经济体系和相应的政治制度。正是这个巨大的差距，逼迫着、促使着近代中国先后出现了洋务运动、戊戌变法、辛亥革命和五四运动，一场比一场深入，一场比一场更具震撼力。中国人也终于认识到，英法等西方国家不是所谓的“蕞尔小邦”，中国也不可能再是万邦朝贡的“天朝上国”，作为处于世界东方的一个古老而落后的大国，中国的救亡和振兴之路只能是全面的现代化之路。

上述《共产党宣言》关于现代资产阶级社会的这一论断，已成为不刊之论，甚至成为当代许多西方学者描述现代性特征时必须引征的经典性论述。然而，我们对西方的认识似乎注定一波三折。在中国过去的社会环境和意识形态语境下，我们对于这段论述，所注意的与其说是现代社会的共性，不如说是“资产阶级时代”的个性。并且，我们认为，相对于社会主义新时代，资产阶级时代即使还未寿终正寝，也处于濒死的边缘了。结果，资产阶级时代使一切固定的东西都烟消云散、一切神圣的东西都被亵渎了，我们却反其道而行之，重新把资产阶级所“反对”的东西固定化、神圣化。直到改革开放，我们对现代性、对马克思恩格斯关于资产阶级时代的这一论述才有了新的体认，并相应地注意到西方学者的有关研究。

西方有学者认为，可以把现代性定义为阐释的观念、原则和类型，它们跨越从哲学到经济学的全部范围，种类繁多，歧义纷呈。想要为现代性确定一个历史起点也是不可能的。自16世纪一直到整个19世纪，每一个世纪都可以而且曾经被命名为第一个“现代的”世纪⁽³⁾。而据美国学者卡林内斯库考证，“现代性”一词早在中世纪的基督教中就产生了，并且伴随着“古今之争”。他依据西方历史的三个时代的划分，即古代、中世纪和始于文艺复兴早期的现代，指出:“由于文艺复兴是自觉的，且把自己视为一个新的历史周期的开始，它完成了在意识形态上与时间的一种革命性结盟。它的整个时间哲学是基于下述信念:历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的相互作用。人因而是有意识地参与到未来的创作之中:与时代一致(而不是对抗它)，在一个无限动态的世界中充当变化的动因，得到了很高的酬报。”⁽⁴⁾

而出现于西方的“现代性”实际上不是一种而是两种，它们截然不同且剧烈冲突。“作为文明史阶段的现代性是科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物。”“它大体上延续了现代观念史早期阶段的那些杰出传统。进步的学说，相信科学技术造福人类的可能性，对时间的关切(可测度的时间，一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间)，对理性的崇拜，在人文主义框架中得到界定的自由理想，还有实用主义和崇拜行动与成功的定向——所有这些都以各种不同程度联系着迈向现代的斗争，并在中产阶级建立的胜利文明中作为核心价值观念保有活力、得到弘扬。”与此对立的“另一种现代性”是文化的特别是“作为美学概念的现代性”，“自其浪漫派的开端即倾向于激进的反资产阶级态度。它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放。因此，较之它的那些积极抱负(它们往往各不相同)，更能表明文化现代性的是它对资产阶级现代性的公开拒斥，以及它强烈的否定激情。”⁽⁵⁾(www.chuimin.cn)

在文艺复兴特别是工业化以来的西方，前者是主流或扮演主角，后者恰恰是由于前者的强势存在及其弊端才显示出自身的意义。这两种对立的现代性也都从西方传到东方，并在东方造成了远甚于西方的两难选择。对东方构成强大压力和威胁的显然是资产阶级的现代性即“理性”的“进步”的现代性，其本质是人的思想和行为的理性化，而理性化力量的强大和普遍性，不仅意味着韦伯所说祛除传统社会的神秘和神圣，更意味着它能够带给人们效率的最大化和利益的最大化。而这本身就意味着理性对于非理性、理性的高级阶段对于低级阶段的强势的取代和排斥。东方民族的“实用理性”或“常识理性”也必定招致它的进攻和解构。在这种情势下，东方民族为了独立和振兴，一方面不能不使自己的生产和生活理性化，形成理性的主体性，另一方面，为了抵御理性背后的西方霸权和掠夺式的竞争，东方民族又不能不诉诸自己的实用理性，诉诸自己的情感和意志，并从西方美学的、文化批判的现代性那里寻找同盟。所以，在中国近代史上，来自于西方的“无政府主义”、“意志主义”和其他非理性思潮，都曾经成为我们抗拒和超越资产阶级现代性的选项。但是，问题在于，在西方，这两种现代性如影随形，互斥而互补，共同构成西方现代社会的两个维度;而我们的时代命运是进入现代，如果我们由于中西的对立，就试图将浪漫的批判的现代性置于理性的进步的现代性之上，甚至加以取代，那就会凌空蹈虚，在“浪漫”的“激进”的装扮下重演传统的悲喜剧。如果说，像“无政府主义”那样的思潮由于太不切实际而很快就被中国人抛在一边，民主主义成为中华民族自救的法宝，那么在新民主主义胜利和新中国建立之后，随着冷战的来临，我们又自觉不自觉地让“社会主义”承载起反对资本和市场的传统道德情感与意志，有了“社会主义”的“大跃进”和“一大二公”模式的普遍建立，这却对中华民族带来灾难性后果。这一严重的历史教训从反面推动了中国的改革开放和全面的社会转型，实际上重新确立了理性的现代性的主导地位。于是，现代化不再止于工业化、城市化和教育的大众化，还被理解为市场经济、民主政治和法治的建立。而作为拥有个人权利与义务的公民，则既是上述这一切社会活动和社会建制的主体，又是它的产物。由此，我们全面地接受了现代社会由理性的普遍性所引导出来的一整套的规定性，即“现代性”。

然而，对于我们中国人来说，“时空的压缩”如此之厉害，我们刚刚进入现代性，又不能不面对现代性的所谓“困境”了。

现代性的困境在西方(并以特殊的形式在东方)同样表现在个体、社会和自然生态各个层面。其中，个人的原子化和物欲取向、人们社会关系的功利化和相互疏离、社会风险度的不断增大、经济发展的不平衡和财富分配的不平等、物种的消亡和生态的严重失衡，都是很突出的现代性问题。学者普遍认为，这些问题原则上可以归咎于近代哲学倡导的理性主义及其主客二分的认识论模式，这种模式体现在历史领域就是一种单线的进步主义历史观，即人类历史按照一个“故事主线”(story line)——从低级向高级、从自发到自觉、从必然到自由这样一个总的方向——展开，最后进入人类解放的自由王国。凡是在这个统一进程之内的苦难、牺牲都是必要的代价，而不能被纳入到这个统一进程之内的事情则无关紧要。这构成关于人类历史的“宏大叙事”(grand narrative)。这种叙事虽然源自于基督教的神义论历史观，但却经由文艺复兴、宗教改革而转化为人义论的历史观，即人完全能够凭借自己理性的进展变得像上帝一样全知全能，掌控自己的命运。这也就意味着现代性是历史目的的实现。但是，在西方经过两次毁灭性的世界大战之后，在原来的社会主义阵营出现“斯大林式的专制”和“古拉格群岛”之后，现代性的这一宏大叙事被视为一个已经破灭的神话⁽⁶⁾。因而，支撑这个神话或者说为这个神话奠基的哲学“形而上学”也变得信誉扫地。哲学形而上学是通过理性思维，从人的变动不居的感性经验中提取的普遍性、必然性和绝对性，也就是超时空的不生不灭的终极的“存在”。这种“永恒在场”的存在是宇宙的本质或本体，是人类社会及其历史的根据和目的，从而也就成为人的安身立命之本。而经历了现代社会种种灾难的当代人终于发现，这种超验的本质或本体，不过是人们在特定历史条件下想象的产物，是人类试图摆脱自身及其遭遇的有限性、偶然性的迷思和信念，事实上是不存在的。因而，人类信奉哲学形而上学，到头来只能使人堕入“虚无主义”。于是，后现代将矛头对准哲学形而上学，不再承认世界由一个超验的绝对之物来支配。在海德格尔看来，传统的本体论、神学和逻辑学本质上是一个东西，即形而上学。以学科的形式存在的理性化的“哲学”就是形而上学，它已经失去哲学在其原初时的“思”的能力，因而海德格尔要追溯到前苏格拉底的古希腊思想，从原生的前概念的活生生的思想中，重新寻找欧洲人及其文明的转机乃至人类命运的“大道”。于是，许多西方学者认为应当按照一个全新的理念、全新的原则来改造或取代现代性，这就是所谓后现代(Postmodern)的思考维度。后现代与美学的浪漫的现代性一脉相通，后现代从文化的角度批判现代性固然有其意义，但由于后现代主义往往言过其实，远没有形成一个明确的建设性的理论，所以，卡林内斯库认为后现代主义不过是现代性的第五副面孔。

我们正在努力推进现代化，那么，我们是否更没有必要理睬后现代思想了?事情不是这么简单。由于肯定理性的现代性就一笔勾销浪漫的现代性，则现代性又成了无矛盾的一元化的东西，这既与事实不符，也不利于现代性的自我反省与改进。只是把后现代作为一种时髦的思潮去追逐是肤浅的，把它作为一种现代性的自我批判来看待才是有必要的，否则，我们真的会陷入比西方的理性主义更糟糕的境地，如类似科学主义那样的迷信和盲目性。

这里，我们有必要看一下哈贝马斯的现代性问题意识。哈贝马斯这样写道:“马克斯·韦伯在其《宗教社会学论集》的著名前言里阐述了他以其整个学术生涯所探讨的‘世界史问题’，即‘为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也走向西方所特有的这条理性化道路’。在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。这种联系并不是偶然出现的，而是不言而喻的。韦伯把那种解神秘化的过程说成是‘合理的’，在欧洲导致了宗教世界图景的瓦解，并由此形成了世俗文化。随着现代经验科学、自律艺术和用一系列原理建立起来的道德理论和法律理论的出现，便形成了不同的文化价值领域，从而使我们能够根据理论问题、审美问题或道德—实践问题的各自内在逻辑来完成学习过程。”⁽⁷⁾

我们知道，哈贝马斯完全不赞同现代性已经破产的后现代论断，认定现代性是尚未完成的谋划。而他之所以做出这一结论，就在于他对理性概念给予了新的阐发，通过对康德的“实践理性”的借鉴和先验性的扬弃，他提出了“交往理性”概念，使理性的含义发生了格式塔式的转换，即从近代以来的认识论框架转换为生活实践论的框架，使理性从工具化、僵硬化中解冻出来，重新获得价值属性，并重启了理性的反思性和批判性。那么，这种理论的努力能否取得预期的成功?随着当代全球化运动所推动的全球交往的频繁、深入，我们似乎已经朦胧地看到人类和平共处的局面。但是，为了对现代性及其理性的特质获得一种历史的同时也是逻辑的理解，还是让我们回溯到现代性得以生成和奠基的思想文化的谱系和脉络中，透视一下它的文化基因和发展机制，并借以弄清它的历史合理性及其问题。