黄玉顺：从生活儒学到中国正义论

        【儒学的机遇与方向】系列访谈：黄玉顺：从“生活儒学”到“中国正义论”

　　时 间：2014年1月16日

　　访谈人：宋大琦

　　嘉 宾：黄玉顺

嘉宾简介：黄玉顺：中国社科院哲学博士、山东大学儒学高等研究院副院长、教授；国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事、《新诸子论坛》学术委员、“中国正义论”提出者、“生活儒学”创立者、当代中国“儒学复兴运动”重要代表人物、中国儒学网创办人。

访谈人：宋大琦：社科院哲学博士后、《新诸子论坛》执行编委

1、黄先生好！好久不见您的消息和动态，你的“生活儒学”研究状况怎么样了？

　　答：您好！呵呵！您说的好久不见我的消息和动态，大概是指的我在网络上的活动吧？确实，我已经有较长一段时间没有参与网络上的活动了。例如，由“原道”网站和“孔子2000”网站合办的著名的“儒学联合论坛”，在网络上影响很大，我以前经常在上面发表言论，发帖或者跟帖，现在已经好久没有登录过了。主要是因为太忙。我2010年从四川大学哲学系调到山东大学儒学高等研究院，这几年行政事务性的工作太多。不过，我本人的学术研究虽然受到了一定的影响，但还是在进行。呵呵！我的消息和动态还是经常出现的，但主要是以正式的期刊论文发表和著作出版的形式，所以喜欢网络活动的朋友可能不怎么了解。比如您所提到的“生活儒学”研究状况，到目前为止，冠以“生活儒学”之名的著作已经出版了5本：一本是专著《爱与思——生活儒学的观念》（这本书即将在美国出版英文版，译者已经申报成功了国家外译项目）；另外四本是论文集《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》、《儒学与生活——“生活儒学”论稿》、《生活儒学讲录》。[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川人民出版社2006年版；《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川人民出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版。] 此外，还出版了一本文集《儒教问题研究》。[ 黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。] 另外，我的一本旧著《易经古歌考释》也要出修订版了。[ 黄玉顺：《易经古歌考释》：巴蜀书社1995年3月第1版；修订版，上海古籍出版社2014年即将出版。]

2、我的看法，您的“生活儒学”理论是目前最深刻的思想体系之一，但人们还不太能够理解。您能给《新诸子论坛》的读者梳理一下“生活儒学”的基本思路和理论吗？

　　答：呵呵！好大的题目！刚才我说到，我的一系列论文，在结集出版的时候，都冠以“生活儒学”之名。事实上，这些论文、以及最近两年发表的一些尚未结集的论文，所涉及的问题范围是非常广泛的，并不仅仅是所谓“儒学研究”。这就意味着，在某种意义上，“生活儒学”是一种方法论，或者用我的话来说，是一种“思想视域”，许多问题都可以放到“生活儒学”的思想视域下来审视。有一种老套的说法：哲学是世界观和方法论。我的理解，所谓“方法论”，是说的看待世界的一种方式；用这种方式看待世界的结果，就是所谓“世界观”。我有一种说法：世界如何，取决于世界观如何；而世界观如何，取决于如何观世界。在我看来，哲学与科学的最大区别是：科学是有自己的特定研究对象领域的，而哲学则没有固定对象。哲学无所不思。哲学就是给出一个可能世界，人们由此获得一种可能生活。生活儒学的宗旨也在这里。

3、我注意到，您不断地提到“哲学”这个词语。确实，当今儒学的几个流派，您的生活儒学是最有哲学特色的。但也正因为如此，据我所知，有人批评“生活儒学”不是儒学，而是一种哲学。这就涉及这样的问题：儒家的基本学问形态是不是一种哲学？或者说，哲学在儒学中具有怎样的地位和意义？甚至，“生活儒学”还是儒学吗？

　　答：我知道有这样的批评。最典型的是陈明曾经批评我是“哲学帝国主义”，呵呵！这涉及怎样理解和使用“哲学”这个词语的问题。十多年前，发生过一场关于“中国哲学的合法性”问题的大讨论，其中一派观点就认为中国根本没有哲学，没有所谓“中国哲学”，只有“（西方）哲学在中国”。我后来写过一篇文章，有讨论这个问题。

　　我这篇文章使用的是狭义的“哲学”概念，是指的以本体论为核心内容的形而上学。说到“形而上学”，关于中国有没有哲学的问题，与我曾经谈过的中国有没有形而上学的问题是一致的。那是中国人民大学的张志伟教授和我之间的一场争论。他认为，形而上学是西方特有的东西，即metaphysics，出自以亚里士多德为代表的西方哲学传统；中国没有形而上学。我当时曾打过一个比方：中国当然没有“vitamin”（维他命）这个词语，但怎么能由此证明中国从来没有维生素呢？当我们用《易传》关于“形而上者”之“学”去翻译“metaphysics”、并且大家认同这个翻译的时候，就意味着大家承认中国从来就有自己的形而上学。[ 张志伟：《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考——对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》，《四川大学学报》2005年第4期；黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。两文均由人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。]“哲学”的问题也是一样的道理。当然，这是狭义的“哲学”概念。

　　广义的“哲学”概念更是如此，例如，海德格尔宣称“哲学的终结”，但人们仍然可以称他的思想为“海德格尔哲学”；后现代主义致力于解构哲学，但人们仍然可以称之为“后现代主义哲学”；如此等等。我比较倾向于胡适的“哲学”定义：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[ 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1919年版，第1页。] 古今中外的哲学都是如此，儒学亦不外乎如此：研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决。儒家这种“从根本上着想”、“根本解决”，就是用仁爱来阐明一切。生活儒学亦然：用最原初、最本真的仁爱情感来阐明一切；这种仁爱情感作为生活情感，乃是生活的最原初、最本真的显现。所以，生活儒学的一个最基本的命题是：生活即是存在，生活之外别无存在。

　　我将“生活”视为本源的视域，有人因此认为“生活儒学”其实并非儒学。这又涉及怎样理解儒学的问题。这不禁使我想到程颢的话：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[《二程外书》卷十二。] 程子当年拈出“天理”、建构“理学”，但后来一直有人质疑：这还是不是儒学？孔子那里根本没有“天理”概念啊。不少人甚至认为，理学其实是一种佛学。其实，这类质疑都是由于不懂得一个道理，我经常说：儒家没有新的，儒学是常新的。汉代经学、宋明理学、以至于现代新儒学，无非儒学的不同理论形态。我们也经常看到有人批评现代新儒学不是儒学，例如批评牟宗三的思想不是儒学，因为他牵涉了康德哲学；批评梁漱溟的思想不是儒学，因为他牵涉了佛学、甚至柏格森哲学；这就犹如有人批评我的思想不是儒学，因为我牵涉了海德格尔哲学。

4、您刚才两次提到海德格尔。据我所知，对您的“生活儒学”还有一种批评，认为您是借助海德格尔现象学引入问题意识，这并不是儒家的思想传统。

　　答：呵呵！确有这种批评。也有人这样批评张祥龙。我刚才说了，这就正如不断有人批评宋明理学不是儒学、而是佛学，批评现代新儒学不是儒学、而是西学。说到“西学”，我经常向我的学生强调：儒学在历史上的两次复兴，都与“西学”有关。一次是宋明理学的兴起，与“西天取经”意义上的“西学”——佛学有关；另一次是现代新儒学的兴起，与“西学东渐”意义上的“西学”——欧美学术有关。不仅“西学”，儒学在历史上一次又一次的复兴，都与道家等诸子百家思想有关。例如董仲舒的儒学，就与名家、阴阳家等学术密切相关。儒家从来不是故步自封的，而是开放的。我当年师从蒙培元先生攻读博士学位，他给我上的第一课，就是谆谆教诲我：保持一颗开放的心灵。从康有为开始，近代、现代、当代的儒学，无不与西学有深度关涉。

　　当然，这还只是表面的现象观察。问题的实质还是“思想视域”问题。我注意到，今天的某些儒者有一种常见的思维模式：中西对立。在这种思维模式下，他们的问题意识只是“中国问题”、而不是“人的问题”。他们有一种很常见的心态：你西学无论怎么好，也只能解决西方的问题，不能解决中国的问题；解决中国的问题还得靠儒学，或者说，儒学是解决中国问题的。大路朝天，各走半边。这种思维模式的结果，我概括为“中国文化特殊论”、“儒学特殊论”，儒学被理解为一种地域性的、特殊性的知识，没有普遍性、普适性。但这绝不是哲学家的问题意识，也不是儒家应有的问题意识。哲学的问题意识是人的问题。正如西方哲学的问题意识不是西方的问题、而是人类的问题，中国哲学、儒学的问题意识同样不是中国的问题、而是人类的问题。孟子说：“仁也者，人也。”[《孟子•尽心下》。] 孔子的问题意识绝非“鲁国问题”，而是“人”的问题，是“天下”的问题。在全球化的今天，这一点尤为重要。

　　为此，儒学的发展需要综合的思想资源。今日儒学的发展，亟需走出中西对立的思维模式，走出“中国文化特殊论”、“儒学特殊论”。中西思想之间需要对话，需要互相诠释。这种对话、诠释不是主体性的，甚至不是“主体间”的，因为：通过对话、诠释，中学、西学双方都会获得某种新的主体性，都会在某种程度上改变自身。对话与诠释生成了某种主体性，在这种意义上，对话与诠释是前主体性的，具有存在论的意义。因此，哲学家思考问题的方式，不会以任何学派的立场作为判断真理的尺度，无论那是西学的、还是中学的，是现象学的、还是儒学的。生活儒学也是在与现象学的对话中生成的，正如宋明理学是在与佛家和道家的对话中生成的、现代新儒学是在与西方哲学的对话中生成的。对于生活儒学来说，儒学不是对话、思考的前提，而是对话、思考的结果。

　　但是，生活儒学仍然还是儒学。这是因为，通过对话与诠释所生成的思想，恰恰根本上与儒学一致。这种“根本一致”尤其体现在“仁”或者“仁爱”观念上。一种彻底的哲学、彻底的思想系统，在于孔子所说的“吾道一以贯之”[《论语•里仁》。]，就是用唯一的观念来阐明一切，这个唯一的观念就是其本体或本源，它不仅为真善美买单，而且也为假恶丑买单，这就犹如上帝在创造世界的同时也创造了原罪。儒学的根本特征，就是用仁爱观念来阐明一切。正如程颢所说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也”；“此道与物无对，‘大’不足以明之”。[ 程颢：《识仁篇》。] 所谓“与物无对”就是“绝对”，意思是说，一切都是相对的，唯有仁爱才是绝对的。我注意到，今天的“儒家原教旨主义”有一个特点：在他们的心目中，儒学的根本不是“仁”，而是“礼”，亦即儒家在历史上曾经建构过的某种社会规范、制度、及其礼仪，有人甚至为“三纲”辩护，表现出一种“君臣”情结。这些年所谓“儒家礼仪”很时髦，不少人在倡导恢复“古礼”。但他们从来没有透彻地思考过：哪些礼仪应该恢复？为什么？取舍的标准是什么？例如，三叩九跪的礼仪是不是应该恢复？为什么？标准何在？他们完全忘记了孔子“礼有损益”的教导：任何具体的社会规范及其制度、任何特定的伦理道德体系，都只具有历史的相对的意义。他们不懂得孟子所讲的“仁义而已”[《孟子•梁惠王上》。]，唯有“仁”才是儒家坚持的大本大源。而生活儒学正是将仁爱情感视为所有一切的大本大源，将仁爱理解为生活或者存在的原初本真的情感显现。

5、那么，生活儒学究竟属于狭义的“哲学”、还是广义的“哲学”？我的理解，您的生活儒学意在重建儒家哲学，为此寻找儒家哲学的基础。

　　答：如果把“哲学”理解为广义的，即胡适讲的“研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决”，那么，整个生活儒学都可以被视为一套哲学思想。但如果狭义地理解“哲学”，即指那种以本体论为核心的形而上学，那么，生活儒学尽管包含了哲学的层级，但并不等于哲学。生活儒学的一个基本意图，恰恰是要突破传统哲学的形而上学思维方式。

　　两千年来，古今中外的所有哲学具有一个共同的思维模式，就是“形而上者-形而下者”的观念架构，这就是说，哲学就是用唯一绝对的存在者来说明众多相对的存在者何以可能。一个经典的表达就是《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。但在今天，这种思维模式受到了质疑：不论是形而上者，还是形而下者，毕竟都是存在者，那么，存在者是何以可能的？面对这样的发问，任何传统的回答方式都是不可能的，无论那是上帝、理念、物质，还是天理、心性、元气，因为这些东西仍然都是存在者。唯一可能的回答只有一个：存在。存在不是存在者，不是任何意义的“物”，不是任何“东西”。生活儒学就是秉持的这样的观念：生活即是存在，生活之外别无存在。仁爱情感也不是任何意义的存在者。“情为何物？”情不是物，不是一个“东西”。唯其如此，仁爱生成了一切“物”、一切“东西”、一切存在者。这也就是《中庸》所说的“不诚无物”、“诚者非自成己而已也，所以成物也”。在“不是存在者”这个意义上，存在即“无”。

　　这样一来，生活儒学不同于两千年来哲学的“形上-形下”架构，而形成了三个层级的观念架构：生活或者存在→形而上者→形而下者。在观念形态上，也可以表达为：生活感悟→形而上学→形而下学（伦理学、知识论）。《老子》也是这样的观念架构：“天下万物生于有，有生于无。”[《老子》第四十章。] 这个架构就是：无→有→万物。其实，孔孟的原典儒学都有这样的三级观念，只不过被两千年来的哲学形而上学的儒学遮蔽了，生活儒学意在对此重新加以揭示。

　　到目前为止，在三个观念层级中，我用力最多的是揭示和阐明最本源的观念层级，即“存在”或“生活”本源、“仁爱”或“爱”的情感、“无”等等观念，这些都是前哲学、前形而上学、前存在者、前主体性的观念。我一开始提到的冠名“生活儒学”的五本书，都是在贯彻这样的本源观念。这也是人们在阅读生活儒学的时候感到最难懂的观念，因为人们已经习惯了汉代以后两千年来的哲学形而上学的思维方式。形而上学层级、形而下学层级的观念，人们可能容易理解一些。比如我近年来所建构的“中国正义论”，作为伦理学和政治哲学层级的理论，就不太难理解。

6、“生活儒学”这样的思路确实是很独特的，但是，这有什么意义？在您看来，这样一种重建儒家哲学基础的理论，到底能够解决儒学什么样的问题？换句话说，经过某种哲学重建，到底能够给儒家和中国文化带来什么样的前景？

　　答：学界确有这样的疑虑。比如干春松就表达过这样的质疑，他说：当今儒学确实正在发生实践化、生活化的转向，所以，生活儒学标举“生活”，这是非常敏锐、很有意义的；但是，生活儒学本身却是“理论化”、“抽象化”、甚至深奥难懂的东西，这是不是恰恰与上述转向背道而驰？[ 干春松：《儒学复兴声浪里的“生活儒学”——评黄玉顺重建儒学的构想》，载2007年11月9日《文汇读书周报》。] 还有一种很典型的说法：“生活儒学不生活。”呵呵！现在我就来回应一下 “生活儒学到底能够解决儒学什么样的问题”这个问题。

　　确实，当今儒学正在发生实践化、生活化的转向。这里所谓“实践化、生活化”，是说的把既有的、现成的传统儒学运用到当今的现实生活实践中去；更直白地说，就是传播儒学，特别是向民间传播儒学，所以又有“民间儒学”的说法。这方面最典型的一种现象，就是“读经运动”，尤其是“少儿读经运动”，很多人都在从事这样的活动，倡导诵习儒家经典、乃至于《三字经》、《弟子规》、种种《家训》等等。我对此是深感忧虑的。这样的“实践化、生活化”，实在堪忧！这里存在着很大的问题。我并不是一概反对读经，我自己就读经；但问题是：应该怎样读经？

　　举个例子，这几年出现了“《孝经》热”。但是，众所周知，《孝经》及其注疏的主题，乃是“移孝作忠”。什么叫“移孝作忠”？通俗地说就是：每一个人都应该对政治领导人怀有对自己的父母那样的情感态度。我的天哪！对政治领导人孝顺、忠诚，这是怎样的一种观念？这种观念在前现代的生活方式下是有其道理的，在宗族王权时代、家族皇权时代是可以理解的，但在现代生活方式下就没有道理了：难道公民应该对自己的公仆怀有对父母那样的孝顺情感、忠诚态度？盲目地诵习《孝经》及其注疏，会有怎样的社会效应？这样把既有的、现成的传统儒学运用到现实生活实践中去，会有怎样的后果？这样的读经运动，会将中国带向何处？

　　类似的问题非常之多，“是吾忧也”。这涉及“怎样读经”的问题，涉及“传播什么样的儒学”的问题。我刚才说，儒家没有新的，然而儒学是常新的。一部儒学史已经表明，每一时代有每一时代的儒学，儒学总是在回应当下的问题，为此而建构起新的儒学理论。换句话说，儒学一直都在不断地重建。重建儒学意味着：不仅重建儒学的形而下学——伦理学、知识论，而且重建儒学的形而上学、哲学。而重建哲学形而上学则意味着：必须找到比哲学形而上学更本源的观念，找到哲学形而上学的“大本大源”、“源头活水”。这在逻辑上是显而易见的。我的一个比喻是：如果说形而下学是建筑，形而上学是基础（基石础石），那么，它们都需要牢靠的地基，不能建立在沙滩上。对于生活儒学来说，地基就是生活存在及其仁爱情感显现。所以我才打破传统的“形上-形下”思维模式，提出三个层级的观念架构，由此重建儒学的形而上学、形而下学。如果不能重建形而上学、形而下学，儒学就不能适应和回应当下的生活方式，也就不可能有导向正确的读经运动。

　　生活儒学当然是“抽象”的“理论”。但如果因此以为生活儒学没有意义，那我只好“无语”了。我自己倒是觉得，借用一种套话，生活儒学不仅具有“重要的理论价值”，而且具有“重大的现实意义”，呵呵！再者说，你不能质问一个哲学家的抽象理论有什么实际用处，正如你不能质问一个基础数学家的研究成果有什么实际用处。哥德巴赫猜想有什么用？对于一个哲学家、思想家来说，思想就是他最基本的实践方式、生活方式、存在方式。在我看来，哲学家的任务，就是为其时代找到一种观念平台。这就是冯友兰先生所说的“无用之大用”。

7、您刚才提到“中国正义论”。据我的了解，您的学术主要是两块，一块是生活儒学，另一块是中国正义论。那么，这两者之间是什么关系？我的理解，中国正义论其实是生活儒学的某个方面的展开。很多人认识不到生活儒学对于政治社会秩序建构的意义，认为它是哲学家的纯学问、空谈，而您的中国正义论充分显示了对于秩序重建的巨大现实意义。(www.chuimin.cn)

　　答：您说的没错！生活儒学涵盖了生活感悟、形而上学、形而下学三个层级，这是人类所可能有的全部观念的基本层级；而“中国正义论”是形而下学层级当中的伦理学维度的展开，所以，我又称之为“中国古典制度伦理学”。所以，“生活儒学”和“中国正义论”并不是并列的两块。我的意思是：中国正义论其实是一种独特角度的伦理学，这个角度就是制度问题，或者更确切地说，是社会规范建构及其制度安排问题；在儒学、中华文化的话语中，这就是“礼”的问题，包含了您所说的“政治社会秩序”的问题。

　　所谓“礼”并不仅仅指“礼仪”。你看一部《周礼》，其内容就是一整套社会规范及其制度的设计，而统称为“礼”。[ 黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。] 我的基本看法是：“礼”涉及三个层面，即：礼义→礼制→礼仪。礼仪只是礼制的外在表现形式；而礼制也就是我所说的社会规范及其制度；礼义则是这套制度规范赖以成立的价值尺度，也就是“义”，正义论中叫做“正义原则”。这就是孔子讲的“义以为质，礼以行之”[《论语•卫灵公》。]，也就是“义→礼”的结构。所以，“礼”与“义”，制度规范与正义原则，并不在一个层面上。

　　中国正义论的现实意义在于：我们今天面临着社会转型，这是新一轮“礼坏乐崩”的局面，传统社会的伦理道德、社会规范及其制度瓦解坍塌，只可能有两种选择：假如我们不愿意“原教旨”地复古，不愿意再回到宗族王权社会、家族皇权社会，那就只有唯一的出路，即根据正义原则来建构一套新的社会规范及其制度、一套新的伦理道德。这首先就需要透彻地研究正义原则、以及以正义原则为核心的整个正义论体系。

　　根据正义原则进行制度安排，这在中国和西方之间是一致的，只不过双方对正义原则的理解不同。我前不久发表了一篇文章，副标题是《罗尔斯正义论批判》[ 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。]，指出：罗尔斯其实并没有提出任何正义原则，因为他的两条所谓“正义原则”其实是“初始契约”，而不论初始契约、还是更进一步的作为制度规范的契约，都是契约，亦即都已经是规范，而非作为规范背后的价值尺度的正义原则。

8、您针对罗尔斯的这篇文章我看过。这种抄底太精彩了！罗尔斯以及很多现代政治哲学家的一个通病就是“从半截腰”开始，一大堆复杂的推理，对于法学者、政治学者是很有迷惑力的，然而经不起哲学家的追问。我觉得您对罗尔斯的追问特别体现了生活儒学的底蕴。

　　答：我是从“义”的语义中归纳出中国正义论的两条正义原则：一条是作为动机论原则的“正当性原则”，义者正也，就是要求制度规范的建构体现仁爱的动机，亦即超越差等之爱、追求一体之仁；另一条则是作为效果论原则的“适宜性原则”，义者宜也，就是要求制度规范的建构具有切合实际情况的效果，亦即适应某共同体的当下的生活方式。按照这种“义”的原则，不同时代的生活方式要求不同的“礼”的建构，这也就是孔子“礼有损益”思想的体现。这两条原则归根到底都是生活儒学的生活存在及其仁爱情感显现的体现。这就有了“仁→义→礼”的结构，这是中国正义论的核心理论结构。

9、我看您最近的进展，与您前几年的正义论研究有了很大区别的发展。您以前的正义论，我觉得是通过对经典的诠释抽绎出一套原则，这是史学的路子。如果仅作为学术史，经典的原义训诂无疑是重要的，但作为哲学基础的重建，经典不应该有那么大的优先权，生活本身才是可靠的和合法的出发点。

　　答：我的中国正义论研究，“史”与“论”两方面的进路都是存在的。实际上，我的研究计划是分三步走：

　　第一步是作为专题研究的系列论文，涉及古今中外，不仅有周公、孔子、孟子、荀子的社会正义思想，还广泛涉及《周易》、《商君书》、《周礼》和《白虎通义》、乃至当今《全球伦理宣言》，以及关于中国“大一统”观念、“民本”观念、“五四”运动、当今国际金融危机等问题的正义论思考。这些研究成果都已经以学术论文的形式发表出来，并结集为《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，中文版已由安徽人民出版社出版发行，[ 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2014年版。]英文版即将由帕斯国际有限公司（Paths International Ltd）出版发行。

　　第二步是纵向历时研究的专著，也就是“史”的维度，侧重于中国正义论传统的形成过程，历史地叙述周公、孔子、孟子、荀子的社会正义思想及其继承发展关系。这是我承担的教育部人文社会科学研究规划项目“中国正义论传统的现代性研究”课题，其最终成果是一部专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，已经结项，即将出版。

　　第三步是横向共时研究的专著，也就是“论”的维度，不做历史的叙述，而是意在揭示中国正义论——中国古典制度伦理学的理论系统的若干基本方面、及其相互之间的系统结构关系。这是我承担的国家社会科学基金项目“中国古典制度伦理学研究”课题，其最终成果是一部专著《中国正义论——中国古典制度伦理学》，正在进行。

10、我感觉，您的正义论研究不是出于具体的现实目的，而是要“为万世开太平”，提出一种普适的、基础性的政治哲学。是这样吗？

　　答：呵呵！有朋友问我：你怎么不直接针对今天的社会现实呢？比如说，为什么不像蒋庆的“三院制”那样，设计一套针对现实的制度呢？

　　进行现实的具体的制度设计，这确实不是我的目的所在。我进行中国正义论的研究，意图是重建儒家的伦理学和政治哲学，这种伦理学和政治哲学不仅仅是针对当下的现实生活的，而是一种“一般原理”；换句话说，中国正义论应当能够解释古今中外一切社会规范建构及其制度安排。我不敢说中国正义论的研究能够“为万世开太平”，只是“非曰能之，愿学焉”[《论语•先进》。]。哲学家不是政治家，也不是社会活动家。他当然可以参与社会活动、乃至干预政治，但这时候他并非作为一个哲学家在活动。哲学家的工作是观念性的、思想性的、理论性的、普遍性的。这就是我个人的自我定位。

　　不过，这并不意味着哲学家的工作是没有现实意义的。真正的哲学，总是通过一系列观念性的中介转换而对现实发生作用。我举一个例子，从宋明理学家那种高度抽象化的“天理”讨论，到至今依然如此的老百姓口头动辄称引“天理良心”，这中间有一套复杂的观念转换机制。再者，从一般的哲学原理到具体的制度设计，这不过是一种演绎而已。例如，中国现实的社会制度是否正义，是否具有正当性、适宜性，我们是不难按照儒家的正义原则来判定的。我这里可以做一种简要的判定：对于中国社会来说，在夏商周的宗族社会的生活方式下，王权制度是正义的；在秦代至清代的家族社会的生活方式下，皇权制度是正义的；而在公民社会的生活方式下，民权制度才是正义的。关键在于生活、生活方式。不同的生活方式生成不同的社会主体、政治主体，从而建构不同的社会制度。近年来，居然有一些“儒家”重新论证“三纲”的合法性、反对民主制度，我感到很可悲！

11、谢谢黄先生的解答！生活儒学博大精深，尽管您尽量通俗化地阐述了，可能还是有些朋友会感到难以完全理解。我想表达一下我的理解，您看是否适当。生活儒学用回归生活大本大源的方式，破斥了一切既有的政治教条的先验合法性，重估一切价值，也就是从生活的最原初状态出发来重建秩序。这样看起来，它更接近后现代主义，而非汉儒、宋儒和一切现有的形而上学笼罩下的观念；但它恰恰返由此回到了前形而上学时代的孔子。这种由仁爱之根源重建起来的政治哲学，与以往的儒家政治哲学大异其趣，然而，它才是今天这个时代应有的新儒学形态。

　　答：非常感谢您的理解！

　　我的思路和后现代主义之间确实有相通之处，但也不同。我一向认为，后现代主义具有两面：其积极一面是，它“解构”旧的形而上学、伦理、政治，这就为建构新的形而上学、伦理、政治扫清了道路；其消极一面是，它对正面的建构没有兴趣，有解构、无建构。后现代主义接近于道家的态度，道家通常拒斥“仁”、“义”、“礼”、“智”这样的积极价值，因而负面解构有余，正面建构不足。我的思路是一种“中道”：先解构，再建构。

　　您提到汉儒和宋儒。我的判断是，从总体上来看，他们的哲学都是家族社会、皇权社会的理论建构。但两者又有所不同。汉儒的思想是伴随着中国社会第一次大转型的那种观念大转型的完成，承前启后，顺应了历史的潮流，开启了从汉代到清代的帝国时代，在这两千年里，以汉族为主体的中华民族是世界上最先进、最繁荣富强的族群。所以，我对具有类似“宪法”地位的汉代《白虎通义》的评价很高。[ 黄玉顺：《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》，《齐鲁学刊》2008年第6期；人大复印资料《中国哲学》2009年第1期全文转载。] 中华帝国在唐代达到鼎盛状态，从宋代开始发生历史转折；后来大清帝国康乾之治的繁盛，可以说是回光返照。古有“文必秦汉，诗必盛唐”的说法，不是没有缘由的。在这个意义上，宋儒是无法与汉儒相比的。在我看来，宋儒、宋明理学尽管博大精深，但其工作大致上可以概括为：用一种更为精致的哲学形而上学来维护既有的帝国制度及其社会规范。所以，对于宋明理学，我的评价并不高。

　　我们看到，到明清之际，出现了黄宗羲、戴震那样的极具现代启蒙精神的儒学，那绝不是偶然的。这其实还可以上溯，而不仅是明清之际。我今年打算举办一个会议，主题是“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题，我的基本思考是：到宋元时，中国的城市已经非常发达，都市的生活方式必定产生市民社会，这一切必定会在观念形态上反映出来；然而在既有的宋明理学之类的研究中，却看不到市民社会观念形态的影子，岂非咄咄怪事！

12、您提到的黄宗羲是属于心学的，那么，您对儒家的心学是怎么看的？我个人对心学的“良知”范畴非常重视，我的理解，良知与天理、上帝不同：天理、上帝是先验性的，可以是形而上学的起点，但不能为形而上学奠基；而良知更像是存在本身，而不是存在者，它不是先验性的东西，而是可以为形而上学奠基的。您对此有何看法？

　　答：我同意您的看法。我对心学、“良知”范畴也非常重视。

　　所谓“心学”，其实需要加以分别，历史上有不同的心学。心学传统是由思孟学派、特别是孟子建立起来的。但孟子的心学与后世的心学是颇为不同的，他还没有“茅塞其心”[《孟子•尽心下》。]，按我的说法，他还没有遮蔽生活本源。孟子所说的“心”，其实有不同的用法：有时是说的本真的生活情感，例如“恻隐之心”[《孟子•公孙丑上》。]；有时是指的形而上者，例如“良心”[《孟子•告子上》。]；有时甚至是指的作为形而下者的伦理道德，例如“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚”[《孟子•梁惠王上》。]。中国古代文本的词语是不能简单化地给予一个固定僵化的定义的，这是中国训诂“字不离句”、“随文赋义”的原则，体现出中国思想的灵动性。到了宋明时期，区分“理学”和“心学”，那其实是相对而言的。我的看法，理学和心学的区分是“功夫”上的，而不是“本体”上的；在本体上，两派都是继承的孟子的心学传统。蒙培元先生早就指出，朱熹的哲学其实也是一种心学。[ 蒙培元：《朱熹心说再辨析》，《杭州师范大学学报》2008年第6期。] 但宋明心学与孟子的心学又有根本的不同，就是形成了形而上学的“性本情末”、“性体情用”的观念架构，这里的“情”已经不再是本真的原初的生活情感了。王阳明讲的“无善无恶心之体”[ 王守仁：《传习录》下。]，显然是一个先验的形而上者。到了戴震的《孟子字义疏证》，才又重新揭示了孟子心学之“心”的生活情感性质及其原初意义，然而比起孟子来又增添了现代性观念的色彩。至于黄宗羲，其心学的现代性创新主要是在形而下的伦理政治层级上。所以，所谓“心学”不能一概而论。

　　至于“良知”范畴，也是需要加以分别的。“良知”范畴也是孟子提出的，他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”[《孟子•尽心上》。] 这里的“良知”包含两层意思：首先是“爱”“敬”之情，然后是对于此情之“知”。两层意思合起来，在我看来，这就是生活儒学所说的原初本真的生活感悟——生活情感、生活领悟。而到了王阳明“致良知”，良知就成了一个形而上的存在者——本体。这显然是先验的。这与孟子之“良知”是大不相同的。当然，如您所说，它也是与“天理”、“上帝”大不相同的，尽管都是形而上者。

13、您下一步打算如何展开你的研究？

　　答：我刚才谈到，生活儒学涵盖了人类观念的三个基本层级，即：生活或者存在的观念、形而上存在者的观念、形而下存在者的观念。到目前为止，我阐述得最多的，是生活或者存在这个层级的观念；眼下正在做的中国正义论的研究，则是属于形而下学层级的伦理学维度。所以，接下来，我有一种考虑，就是重建形而上学的问题。

　　当今世界的思想界有一种思潮，就是拒斥形而上学，宣称“后形而上学”时代的到来，似乎人类从今以后不再需要形而上学了。我对此是深表怀疑的。我已经多次讨论过这个问题。所谓形而上学，就是关于“形而上者”的观念，亚里士多德所谓“存在者之为存在者”，海德格尔所谓“存在者整体”，《老子》称之为作为“万物”同一性的“道之为物”[《老子》第二十一章。]，通俗地说，就是关于宇宙、世界、社会、人生的一种总体性的、根本性的观念。我们不可能没有这样的观念，否则，关于“形而下者”领域的自然界的知识论和科学就是不可能的，关于社会界的伦理学和道德也是不可能的。反过来说，只要人还要过一种有知识、有道德的生活，形而上学就是不可逃逸的。

　　所以，问题在于我们今天需要一种什么样的形而上学。传统哲学的形而上学已经被“解构”了，它们确实不能适应于当下生活方式及其观念。我们需要一种新的形而上学。所以，我想写一本书《形而上学的黎明》。举例来说，在我看来，传统关于“性善”、“性恶”的争论，今天已经没有什么意义。我更喜欢王船山的人性论观念“性日生而日成”[ 王夫之：《尚书引义•太甲二》。]，这更加切近于孔子的思想“性相近，习相远”[《论语•阳货》。]。所谓“性”是说人类确实具有某种“生之谓性”的东西；而所谓“习”则是说实际的人性乃是在当下的生活方式中生成的。

14、好的，谢谢您的回答。

　　答：谢谢您！谢谢《新诸子论坛》的同仁！祝《新诸子论坛》越办越好！