《哈姆莱特》：伟大使命与人类弱点

《哈姆莱特》：伟大使命与人的弱点

“自然诗人”——莎士比亚

马克思赞誉莎士比亚是“人类最伟大的天才”，歌德评价他是“说不尽的莎士比亚”，本·琼生称之为“时代的灵魂”，说他“不属于一个时代，而属于所有的世纪”。

莎士比亚于1564年4月23日生于英国沃里克郡斯特拉夫镇。父亲约翰经过商，当过镇长。13岁前，莎士比亚在当地文法学校学习拉丁文、希腊文、文学和修辞学。13岁辍学，帮父亲做生意。18岁结婚，妻子长他8岁。1586年，前往伦敦，先后在剧院做勤杂工，做雇佣演员跑龙套，并尝试改编剧本。当时的伦敦，戏剧创作氛围非常浓厚，以马洛为首“大学才子派”的创作，为莎士比亚的横空出世创造了有利条件。1590年，开始历史剧《亨利六世》的创作。1610年（一说1613年），回到故乡。1616年4月23日，病逝于斯特拉夫镇，享年52岁。1623年，《莎士比亚戏剧集》（第一对开本）出版。本·琼生题词赞誉莎士比亚是“时代的灵魂”，认为“他不属于一个时代而属于所有的世纪”。

莎士比亚22年（1590—1612）的创作过程中，共写了37部剧本，154首十四行诗，2部长诗：《维纳斯与阿都尼》和《鲁克丽丝受辱记》。根据1850年德国学者盖尔维努斯的研究，把莎剧创作分为三个时期：

历史剧和喜剧时期（1590—1600），主要作品：《亨利四世》（上、下）和《亨利五世》等历史剧9部，《威尼斯商人》《无事生非》《皆大欢喜》和《第十二夜》等10部喜剧，《罗米欧与朱丽叶》等3部悲剧。主要特征：批判封建割据，歌颂贤明君主，表现爱国热情，作品基调明快，激昂，洋溢着乐观主义精神。

悲剧时期（1601—1607），主要作品《哈姆莱特》《奥赛罗》《李尔王》《麦克百》等7部，《一报还一报》等4部喜剧。主要特征：描写理想与现实的矛盾，表现人性中阴谋、仇杀、虚伪、欺诈的阴暗面，作品基调沉郁、悲愤，流露出浓厚的感伤失望情绪。

传奇剧时期（1608—1602），主要作品：《暴风雨》等传奇剧4部，《亨利八世》历史剧1部。主要特征：以传奇方式表现人间的悲欢离合和现实的冷酷，企图以宽恕、仁爱精神调谐社会矛盾。作品基调清朗飘逸，散发着超尘脱俗的出世情调。

莎士比亚的创作总是把外在社会矛盾与人的自然本性结合起来，每一部剧作都集中探讨人类的某一种情欲。总体上，其一表现人文主义理想与残酷现实之间的矛盾；其二表现人性善与人性恶的较量；其三说明人性的弱点决定人的悲剧命运。《哈姆莱特》表现复仇主题,揭示人性的脆弱与重大历史使命之间的冲突。《奥赛罗》探讨爱情与嫉妒的关系，表现阴谋、嫉妒对美好爱情的摧残。《李尔王》探讨亲情与权利的关系，表现权利对亲情的考验：考狄利娅忠厚坚贞，高纳里尔和里根伪善无情。《麦克白》探讨野心与良知的关系，描写人在野心的驱使下，怎样沉沦、犯罪并受到良知的折磨。《雅典的泰门》探讨金钱与友谊的关系，揭示金钱万能、金钱使人性异化的社会现实。《罗米欧与朱丽叶》探讨爱情与世仇的关系，表现封建家族观念对美好爱情的摧残。《威尼斯商人》表现友谊、爱情、智慧、仁慈对贪婪、吝啬、残忍、仇恨的胜利，即人性中的美善对邪恶的胜利。

《哈姆莱特》释读

《哈姆莱特》位居莎士比亚四大悲剧之冠。讲述丹麦王子哈姆莱特的悲剧命运，父王亡魂在军士守夜的城堡露台上出现，告知哈姆莱特自己被弟弟克劳狄斯暗害。哈姆莱特导演了“戏中戏”证实了亡魂所讲的真相。母亲乔特鲁德在不知情的情况下改嫁克劳狄斯。情人奥菲莉亚在父亲波洛涅斯和兄长雷欧提斯的教唆下疏远了他。两个同窗好友被克劳狄斯收买，宫廷内部纷纷倒戈，哈姆莱特孤军奋战。误杀了波洛涅斯后，在与雷欧提斯的决斗中，中剑身亡。

“有一千个读者就有一千个哈姆莱特。”歌德又说：“说不尽的莎士比亚”，它们的奥妙都关乎“说不尽”的哈姆莱特。罗马喜剧作家德伦西说：“人具有的我都具有。”文学典型的艺术魅力就在于涵盖了人性中尽有的矛盾。哈姆莱特就是这样的典型。

第一种诠释，认为哈姆莱特是一个处于新旧交替时代的人文主义者的典型形象。其思想性格经历了“快乐王子”—“忧郁王子”—“延宕王子”—“复仇王子”的曲折复杂的过程。

第二种诠释，与堂·吉诃德比较，哈姆莱特是美好人性的化身。

奥菲莉娅赞誉作为“快乐王子”的哈姆莱特是“朝臣的眼睛、学者的辩舌、军人的利剑、国家所瞩望的一朵娇花；时流的明镜、人伦的典范、举世注目的中心”。哈姆莱特天性高贵仁慈，正直上进，博学多才，能言善辩，集美德美才于一身，是美好人性的代表，与忠诚、勇敢、慷慨、无私、平等、仁爱、善良的堂·吉诃德不分轩轾。但二者又大相径庭。

哈姆莱特愤世嫉俗，怀疑一切。他所遭受的变故毁灭了他的美好天性，他的信仰、忠诚和真挚，除了霍拉旭对他近乎拜神的崇敬，他什么都不相信。他从怀疑父亲亡魂开始，到怀疑母爱、爱情、友谊，最终怀疑人性善和社会秩序。哈姆莱特并不缺乏重整乾坤的能力，他缺乏理想和信仰。在这一点上，哈姆莱特仿佛是梅非斯特的诗意版。堂·吉诃德恰恰相反，他一无所有，只剩下信仰和忠诚，好比是浮士德的喜剧形式。

所以，哈姆莱特的美好天性，是养尊处优的“一朵娇花”，被风霜摧折之后，剩下的只是颓败和虚无，是“器”的境界。堂·吉诃德的美好天性是生生不息的自然本身，是“道”的化身。两人的死亡结局一样，而蕴涵不同：堂·吉诃德虽败犹荣，哈姆莱特则打了个平手。但都令人遗憾：堂·吉诃德的悔悟削弱了其斗士精神，哈姆莱特的锄奸纯属偶然，他根本没有很好地发挥其战斗力，只是徒然地牺牲了自己。

第三种诠释，哈姆莱特是脆弱人性的代表：与眉间尺比较。

哈姆莱特的脆弱表现为：其一面对伟大使命时徒然发出悲叹而非行动：“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒楣的我，却要负起重整乾坤的责任。”其二表现为错失大好复仇时机的“延宕”；其三表现为最终复仇行为的被动。被动削弱了他的斗志和勇气，面对生死角逐，他惶惑而无奈，甘愿受命运摆布：“随它去。”而哈姆莱特的“延宕”，又不仅仅是其个人行为，而是普遍人性在生命个体上的示现。

眉间尺是鲁迅小说《故事新编·铸剑》中干将莫邪之子。干将为楚王铸剑，剑成被杀。眉间尺秉性与哈姆莱特一样仁慈，一样具有为父复仇的愿望和决心，一样性格脆弱无力承担复仇使命，一样不怕牺牲，一样与对手同归于尽，玉石俱焚，消灭了敌人而未保全自己。眉间尺的“优柔”与哈姆莱特的“延宕”，同属人性的弱点在紧要历史关头的表现。眉间尺几乎就是哈姆莱特的中国版。

二者的区别在于：眉间尺作为中国蒙昧时代尚未成熟的乡村少年，鲁迅通过“灭鼠”、“遭遇楚王”、“逃亡”等情节强调其仁慈脆弱。哈姆莱特作为新旧交替时代的王室储君，有深刻的思想和行动的能力，也因此构成其“知”与“行”的矛盾，反而增加了复仇的阻力。他们的悲剧命运体现了“历史必然的要求与这个要求实际上不可能实现之间的矛盾冲突”。

第四种诠释，哈姆莱特是自我分裂的代表：与拉摩的侄儿比较。

恩格斯称狄德罗的《拉摩的侄儿》是“辩证法的杰作”，其中塑造了“拉摩的侄儿”这一性格矛盾对立的形象，恩格斯认为是“分裂意识”的典范。他才华横溢，却玩世不恭；富于理性，却自甘堕落；见解深刻，却鲜廉寡耻，是一个集“高傲与卑鄙、才智与愚蠢”于一身的“怪物”。

在命运的打击下，哈姆莱特的性格猝然裂变，与拉摩的侄儿一样，信仰与怀疑、仁爱与厌世、责任与脆弱、机敏与延宕、理性与疯癫……在他性格中并存，使他难以忍受：“碎了吧，我的心，因为我必须噤住我的嘴！”当他得知叔父谋杀父王的真相之后，内心的分裂表面化了，那些妄言妄行与其说是策略，毋宁说是疯狂。哈姆莱特的“佯狂”有真疯迹象，是他不能整合、平衡内心矛盾的失控表现，因为他既“碎了心”（分裂），又不能“噤住嘴”（自控），矛盾的强度冲决了理性的堤坝。人物的自我分裂实际上是外在社会矛盾的内在化。当一个人不能应付外部世界时，就不能主宰自己，反之亦然，他必须先建立起自己内心的秩序，“重整”内在“乾坤”，才能主宰外部世界，“重整”外在“乾坤”。正如克劳狄斯所言：“大人物的疯狂是不能听其自然的。”为了终止分裂，拉摩的侄儿选择了沉沦，哈姆莱特顺从了毁灭，都是由分裂趋向统一的聊胜于无的努力。

只有大智慧者，才能调谐自身矛盾，化解世间冲突，建构和平稳固的社会秩序，所谓“内圣而外王”，那是真正的王者，诸如释迦牟尼、穆罕默德、耶酥、孔夫子，但他们超乎文学殿堂之上，高居圣坛，艺术家只能仰视，不能描摹。文学描写有缺陷的人性，诉说人类的悲哀，与宗教、哲学一样超度凡俗的世人走向圣境。正如列宁评价托尔斯泰：“作为一个发明救世新术的先知，托尔斯泰是可笑的……作为俄国千百万农民在俄国资产阶段革命到来前夕思想和情绪的表现者，托尔斯泰是伟大的。”莎士比亚的伟大在于他恰如其分地把握准了艺术家的使命而非僭越，他是“自然的诗人”。

第五种诠释，哈姆莱特是被“他者”异化的代表：与葛里高尔比较。

“一天早晨，葛里高尔·萨姆沙从不安的睡梦中醒来，发现自己躺在床上变成了一只巨大的甲虫。”《变形记》一开头，卡夫卡就以冷漠的口吻，向读者描述了现代人可怕的生存处境：异化。在外界异己力量的奴役下，人不再是人，而是变成了丧失自由意志的甲虫。“异己力量”可以指任何一种人自身无法把握的外在因素，诸如疾病、失败、失业、贫穷……人生的灾难、厄运。

异化哈姆莱特的因素包括邪恶的社会力量和险恶的人性，比如以克劳狄斯为代表的封建专制力量，以及体现在他身上的贪婪、奸诈、残忍等。异化使哈姆莱特自身分裂出另一些消极自我，它们是哈姆莱特的小我，比如阴郁、孤独、悲伤、脆弱、优柔、怀疑、狭隘等。异化后的哈姆莱特变成了一个“熟悉的陌生人”，让所有的人，甚至连哈姆莱特自己都感到难以理喻。

异化使“人”变成“非人”，使“我”变成“非我”，使人丧失主体性，变成“他者”。葛里高尔异化后，丧失工作能力，赚钱养家能力，失去存在的必要，因此默默死去。哈姆莱特异化后，对人类彻底失去了信心，丧失理性判断事物的能力，变成了一个人格分裂的矛盾体，因而，瓦解了斗争意志，削弱了复仇能力，最终玉石俱焚，成为无谓的牺牲者。哈姆莱特与葛里高尔，其生不同，其死相异，但被外界力量异化的状态，何其相似！可是莎士比亚以写实笔墨，使哈姆莱特的异化仅仅停留在精神方面，而卡夫卡却通过荒诞手法把葛里高尔内心的异化外在化，变成触目惊心的形体变异，这便是古典艺术和现代艺术的差异。

第六种诠释，哈姆莱特是被残酷命运追逐的代表：与俄狄浦斯比较。

俄狄浦斯和哈姆莱特，是欧洲文学史上两个被残酷命运追逐的典型。从无辜受难的角度讲，俄狄浦斯的厄运是前定的，体现了命运的神秘、强大与邪恶；其父拉伊俄斯的犯罪在先，俄狄浦斯的受难在后，表明所谓厄运，实际上是人咎由自取，体现了善恶报应的逻辑力量；俄狄浦斯对命运的抗争，显示了人的价值和尊严。

哈姆莱特的命运则撕开了神秘的假面，人的厄运不再假托不可叵测的神祗的力量，而是直接源于人自身的邪恶与局限：克劳狄斯对权色的贪欲，乔特鲁德对骄奢淫逸生活的贪恋，波洛涅斯的世故圆滑，罗森格兰兹和吉尔登斯吞的阴险势利，雷欧提斯的轻信卤莽，奥菲莉娅的幼稚软弱……霍拉旭是唯一没有缺点的人，可是，“没有缺点”正是他的缺点，他对哈姆莱特除了拜神似的遵从，做一个“卑微的仆人”，又能做些什么？而人类的致命伤永远来自自我，哈姆莱特那隐藏在他光辉背后的阴影，他每一个优点覆盖下的缺陷，是他走向王位的过程中难以逾越的障碍。他尊贵所以脆弱，仁慈所以优柔，长于思想所以倦于行动，正直磊落所以对阴谋缺乏防备……

从俄狄浦斯到哈姆莱特，我们看到：人对自身的思考越是理性、客观，便越是对自己缺乏信心，俄狄浦斯对抗命运的意志和勇气，那种希腊式的悲壮的英雄主义品质，在哈姆莱特身上令人惋惜地消失了。时代的前行，文明的进步，并不意味着人类精神的优化。现代人那种颓废虚无的思想情绪，实际上从哈姆莱特时代就开始了。

第七种诠释，哈姆莱特是“思想的巨人，行动的矮子”：与“多余人”比较。

哈姆莱特的独白是世界戏剧史上最经典的“演说词”，他极善于“出声地思想”，却不大善于无声地行动。他说了那么多，做得也不少：装疯、导演“戏中戏”，误杀波洛涅斯，盗换密信，决斗……但这些行为都不够得当，都远远地绕开“复仇并重整乾坤”这一实质性问题，在边缘地带踟躇延宕，貌似激进，却缺乏深思熟虑，只是不计后果的冒失和冲动，不能理性地完成重整乾坤的历史使命。

俄国19世纪文学和日本近代文学中出现了“多余人”形象，前者是优秀的贵族青年，后者是现代知识分子，其共同特点是：思想先进，行为滞后；不满现实，又找不到出路。在理想和现实之间犹疑徘徊，苦闷彷徨，最终成为“思想的巨人，行动的矮子”。在这一点上，“多余人”和哈姆莱特如出一辙。

所不同的是，哈姆莱特肩负重大历史使命，“思想”必不可少，“行动”迫在眉睫，他的整个思想和行为受到历史的制约，历史选准他作为时代的替身解决矛盾，重建秩序，即便他担负不起，他也必须承当。“多余人”则没有具体使命的限制，他们作为特定时代的特殊群体，不满时代又无能为力，其悲剧命运是集体慢性自杀，不同于哈姆莱特作为个体生命与敌对势力的强烈对抗。

众所周知，哈姆莱特悲剧原因的焦点在于其复仇行为的“延宕”，如此，破译哈姆莱特“延宕”之谜，便成为打开哈姆莱特悲剧命运的钥匙。对这个万古常新的问题的探究，可谓汗牛充栋，在此，略撮其要，与方家商榷。

社会原因说：客观上，“丹麦是一座大监狱”。以克劳狄斯为首的封建邪恶势力过于强大，以哈姆莱特为代表的年轻的人文主义者力量过于渺小，在善恶较量过程中，寡不敌众，弱不胜强。主观上，哈姆莱特作为人文主义者存在着种种的局限。因此，哈姆莱特的复仇只能以悲剧告终。

个性缺陷说：《哈姆莱特》是欧洲文学史上著名的“性格悲剧”，该说认为哈姆莱特的“延宕”在于他性格的缺陷：孤傲内向使他脱离群众；忧郁悲伤使他缺乏信心勇气；优柔寡断使他坐失良机；敏感多疑使他内心分裂，顾此失彼；耽于冥想使他忘记行动；幼稚脆弱使他难以承担重大使命……哈姆莱特的个性缺陷实际上是阶级局限和时代局限在个体生命中的反映。歌德和赫士列特是这一观点的代表。

理想幻灭说：哈姆莱特遭遇的人生变故，使他心中对人类的美好理想幻灭了，他不再认为人是“宇宙的精华，万物的灵长”。人性的邪恶在他面前暴露无遗：贪婪、残忍、奸诈、淫邪、伪善、脆弱、自私、狭隘……他否定了整个人类，包括他自己。因而，“重整乾坤”的意义变成了对整个人性的改造，“复仇”的对象不仅仅是一个克劳狄斯，而是所有人性的恶。而消除人性的恶，意味着否定人的现实存在，同样意味着人生的虚无。这样，一己之私仇变得无足轻重。所以，“哈姆莱特的犹豫不只是找不到复仇方式时产生的矛盾的心理，而且是他感悟到人的渺小、人的不完美、人生虚无时那迷惘与忧虑心态的外现，同时也是欧洲文艺复兴晚期信仰失落时人们进退两难的矛盾心理的象征性表述”。（郑克鲁主编《外国文学史》）

心理失衡说：柯勒律治认为哈姆莱特在巨大的精神压力面前，心理失去平衡，病态地陷入“冥想”，而影响了行动：“哈姆莱特是勇敢的，也是不怕死的；但是，他由于敏感而犹豫不定，由于思索而拖延，精力全花费在做决定上，反而失却了行动的力量。”别林斯基也认为：“哈姆莱特表现了精神的软弱，……它是分裂，是从幼稚的、不自觉的精神和谐与自我享乐走向不和谐与自我斗争去的过渡，而不和谐与斗争又是走向雄伟的、自觉的精神和谐与自我享乐的过渡的必要条件。”

“俄狄浦斯情结”说：弗洛伊德的弟子琼斯（ErnestJones）认为，哈姆莱特潜意识中存在着“杀父娶母”的原始欲望。由于哈姆雷特不能对自己说出遭禁的冲动，所以陷入迟疑不决中。（《哈姆莱特和俄狄浦斯》，1949，修订本）

“约拿情结”说：哈姆莱特“延宕”之因，各家之说都有道理，并且会与时俱进，万古常新。笔者就持好几种看法，近年来在教学中经常阐述的是哈姆莱特的“约拿情结”，现在呈示出来，请大家指正。

约拿是《旧约·约拿书》中的人物。耶和华命约拿去尼尼微城传达使命，令其悔过自新。约拿逃往他施，后来畏惧耶和华的威力去尼尼微传达了使命：“再等四十日，尼尼微必倾覆了！”尼尼微人敬畏神悔过自新，耶和华便赦免他们，没有降罪。约拿抱怨耶和华。耶和华说：“……这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜；我岂能不爱惜呢？”

美国心理学家马斯洛据此总结出“约拿情结”（Jonahcomplex），其要义是：“惧怕自身的伟大之处”，“回避自己的命运”，“躲开自己最好的天赋”。（《人性能达到的境界》）

德国心理学家弗罗姆认为，约拿之所以逃避使命，是因为“他害怕尼尼微的居民会改悔、上帝从而饶恕他们。他是一个怀有强烈秩序和法律感的人，但缺乏爱心”。约拿的抱怨说明“他希望行使‘正义’，而不是仁慈”。（《寻找自我》）

瑞士心理学家容格的“原型”理论认为，原始图象或记忆（“原型”），往往通过心理遗传机制，以“集体无意识”的形式代代相传，从而在每个现代人身上以“个体无意识”（“情结”）的形式再现。哈姆莱特面临复仇伟大使命时的逃避、延宕，体现了“回避自己的命运”，“惧怕自身的伟大之处”的倾向；对母亲和奥菲莉亚的谴责，体现了“缺乏爱心”的特点。这是典型的“约拿情结”。

“约拿情结”说表明，哈姆莱特的脆弱、延宕，不是他个人独有的现象，而是人类普遍弱点在生命个体上的示现，哈姆莱特的悲剧在于：在特定的历史环境，他没有成功地以个人意志克服人性的弱点。

《哈姆莱特》作为莎士比亚“四大悲剧”之冠，在艺术表现上具有典型性，体现了莎剧创作的一般特征。

关于典型环境：莎士比亚在《哈姆莱特》中表达了他的戏剧观：“自有戏剧以来，它的目的始终是反映自然，显示善恶的本来面目，给它的时代看一看它自己演变发展的模型。”《哈姆莱特》即是“时代的模型”，通过12世纪的丹麦史，反映了16—17世纪的英国现实：有宫廷谋杀，有深闺闲情，有军士守夜，有人民造反，有海盗打劫，有优伶表演，有贵族决斗，有小丑掘墓……以此构成主人公思想性格形成的社会环境。

关于典型人物：所谓典型，指事物个性和共性的高度统一，共性体现人物思想性格的普遍性，反映现实的本质；个性体现人物思想性格的特殊性，反映生活的现象，但文学典型更注重塑造个性，所谓透过现象看本质。贺拉斯说性格就是“把一个人与他人相区别的东西”。莎士比亚笔下的人物都是个性与共性的完美结合。在《哈姆莱特》中，有三个为父复仇的贵族青年，但又各具特色：哈姆莱特慎重考虑，必须将个人复仇与“重整乾坤”的伟大使命结合起来，是人文主义者的复仇；雷欧提斯轻率鲁莽，动辄揭竿而起，动手决斗，是封建骑士的复仇；福丁布拉斯则伺机而动，充分考虑复仇的结果，以不变应万变，不动干戈而获全胜，是资本主义式的复仇。克劳狄斯和麦克白同是弑君篡位的野心家，前者残无人道，人性泯灭，完全是邪恶的化身；后者在女巫和妻子的蛊惑下，由国家功臣沦为弑君魔王，所以，麦克白内心的矛盾冲突比克劳狄斯更剧烈。

莎士比亚笔下的贵族妇女也是个性与共性统一的典范。比如奥非莉娅，与莎剧中其他女性形象迥然不同。她性格天真柔顺，不谙世事，既向往美好爱情，又轻信父兄规劝，表现出一个贵族少女面对重大人生抉择的惶惑，说明她既受人文主义新思潮影响，又不能完全摆脱封建观念的束缚。奥非莉娅既不像《奥赛罗》中的苔丝德梦娜那样痴情，又不像《李尔王》中的考狄莉娅那样忠厚，也不像《威尼斯商人》中的鲍西娅那样有谋略、有胆识，更不像麦克白夫人那样野心勃勃、狠毒残忍，所以是一个十分耐人寻味的形象。

关于戏剧结构：莎剧结构很少像后来的古典主义“三一律”规定的那样单一，而是尽可能复杂地设置情节线索。《哈姆莱特》中有三条复仇线索，同时交织着许多情感线索，如亲情线索、爱情线索、友谊线索等。莎士比亚很少孤立地描写一件事、一个人物的命运，总是把单个的事件和人物命运与整个时代各个层次许多人的命运联系起来表现，造成一种宏大雄伟的气势。

关于戏剧冲突：莎剧冲突既不同于古希腊悲剧“人与命运”的强烈冲突，又不同于19世纪“社会问题剧”的人与社会制度、伦理道德的尖锐对立，而是惯于把人与自然、人与社会的矛盾转化为人与人、人与自我的矛盾。在《哈姆莱特》中，人与人的对立表现为哈姆莱特与克劳狄斯之间的矛盾斗争，其本质有二：人文主义理想与封建邪恶势力的搏斗；人性善与恶的冲突。而这种外部对立最终归结为人与自我的内在搏杀：哈姆莱特无限丰富的精神世界，其本质是人的理性与情感、崇高与卑俗、信仰与怀疑、仁爱与恨世、责任与脆弱、机敏与延宕……的分裂、对立、冲突、斗争。

关于戏剧风格：莎士比亚往往在同一部剧作中杂糅悲喜剧因素，在悲剧中加进幽默滑稽的喜剧场面，在喜剧中增添悲壮、严肃的悲剧内涵，丰富了戏剧风格，增强了戏剧效果。比如在《哈姆莱特》第五幕第一场，中心事件是奥菲莉娅的葬礼，却安排了小丑甲和小丑乙，一边掘墓坑，一边插科打诨，逗人发笑。在《罗米欧与朱丽叶》中，男女主人公的毁灭，赢得了两个世仇家族的和好，体现了人性善的力量，因此被叫做悲喜剧。在喜剧《威尼斯商人》中，包含了种族歧视的严肃问题和割肉还债的凶险情节，具有悲剧特点。

关于戏剧语言：莎士比亚的戏剧语言堪称中外戏剧史上的奇迹。具体表现为：第一，语汇丰富，莎剧词汇量达17000多个。第二，文体、语体、辞格丰富，诗歌、散文、雅言、俗语融为一炉，排比、比喻、双关手法运用娴熟，显示了戏剧天才莎士比亚高超的语言天赋。第三，个性化的语言，莎剧人物语言的个性化不是一成不变的，而是随着人物思想性格的发展而变幻多姿。例如：哈姆莱特沉郁悲愤的长篇独白，随着剧情冲突的白热化，逐渐变得果决、通俗、干脆、利落，表明了他性格的成熟，复仇心切。奥菲莉娅清醒时语言典雅优美，疯癫时胡言乱语，不堪入耳，等等。

附录1：经典莎评举隅

法国19世纪文艺批评家丹纳《艺术哲学》评价莎士比亚以及同时代剧作家的戏剧特征：“你们可以看到同样暴烈与可怕的人物，同样的凶杀和离奇的结局，同样突如其来和放纵的情欲，同样混乱、奇特、过火而又辉煌的文体，同样对田野与风景抱着诗意浓郁的感情，同样写一般敏感而爱情深挚的妇女。”

雨果《莎士比亚的天才》论莎士比亚创作的“对照”手法：“莎士比亚就像一切真正伟大的诗人一样，的确应该赢得‘酷似创造’这样的赞词。什么是创造呢？就是善与恶、欢乐与忧伤、男人与女人、怒吼与歌唱、雄鹰与秃鹫、闪电与光辉、蜜蜂与黄蜂、高山与深谷、爱情与仇恨、勋章与反面、光明与畸形、星辰与俗物、高尚与卑小。大自然，就是永恒的双面像。”

英国18世纪批评家撒谬尔·约翰逊《〈莎士比亚戏剧集〉序言》赞誉莎士比亚：“是独一无二的自然诗人；他是一位向他的读者举起风俗习惯和生活的真实镜子的诗人。他的人物不受特殊地区的世界上别处没有的风俗习惯的限制，也不受学业或职业的特殊性的限制，这种特殊性只能在少数人身上发生作用；他的人物更不受一时风尚或暂时流行的意见所具有的偶然性所限制，他们是共同人性的真正儿女，是我们的世界永远会供给，我们的观察永远会发现的一些人物。”

英国19世纪文学批评家威廉·赫士列特《莎士比亚与密尔顿》把莎士比亚与三位诗人比较：

列夫·托尔斯泰《论莎士比亚及其戏剧》则全面否定莎剧创作成就，认为莎剧矛盾不符合人物性格和事件的自然进程，而是出于作者的任意安排；认为李尔王是公元前8世纪的人物，而出场人物是中世纪才有的；认为莎剧中的人物语言不符合个性并且失真；认为莎氏的改作都不如原作等等。托氏之论从另一个侧面道破莎氏创作的局限。对此，我们可以援引伏尔泰的说法来为莎翁辩白：“他的天才是属于他的，而他的错处是属于他的时代的。”

马克思在写给斐·拉萨尔的信中批评“席勒式地把个人变成时代精神的单纯的传声筒”的创作方法，提出“莎士比亚化”的观点。认为文学作品的思想倾向，不应该由人物直接说出来，而应该像莎士比亚那样，通过鲜活的艺术形象，自然地流露出来。

恩格斯在给拉萨尔的信中称赞“莎士比亚剧作情节的生动性和丰富性的完美融合”，批评了“为了观念的东西而忘掉现实主义的东西”的创作方法，赞许莎士比亚“福斯塔夫式的背景”，要求作家在广阔的、错综复杂的典型环境中再现社会生活。

附录2：经典哈评举隅

威廉·赫士列特认为：“我们就是哈姆雷特。这个戏具有一种先知的真理，这是高出于历史的真理的。谁若因自己或别人的不幸变得多有思虑和忧郁，谁若是带着一副沉思的皱眉，以为自己‘受了过多的太阳光照’；谁若曾看到白天那盏金红的灯被自己胸中升起的愁雾遮盖得暗淡无光，因而在眼前的世界只看到一片空虚，其中没有任何值得重视的事物；谁若是领受过‘失恋的痛苦，衙门的横暴，埋头苦干的大才被作威作福的小人一脚踢开’；谁觉得他的思想消沉下去，哀愁像病魔那样缠着他的心，他的希望受到摧残，他的青春被怪异事物的鬼魂弄得踌躇不宁；谁若看到罪恶像鬼似地在左右周旋而宁静不来；谁的行动能力被思想所消蚀，谁若以为宇宙是无限的，而自己算不了什么；谁因心灵的仇恨痛苦而不计后果，谁若把看戏当作推开、挪开人生种种罪恶的最好办法，把戏当作表现罪恶来嘲弄罪恶的一种办法——谁就是真正的哈姆莱特。”（《莎士比亚戏剧人物论》）

歌德对哈姆莱特的评价：“这个皇族的花朵，本来是娇嫩而高贵的，在国王直接的庇荫下成长起来，正义与皇室尊严的概念、善良与纯正的情感、以及他贵族出身的意识在他身内同时发展着。他是一个王子，一个天生的王子，他希望统治，只是为了善良的人不受任何阻碍，永远善良。他仪表非凡，天性纯厚，心地诚恳，他本应成为青年的模范，给人世以快乐。

……

“莎士比亚要描写：一件伟大的事业担负在一个不能胜任的人身上。这出戏完全是在这个意义里写成的。这是一棵槲树栽种在一个宝贵的花盆里，而这花盆只能种植可爱的花卉；树根伸长，花盆就破碎了。

“一个美丽、纯洁、高贵而道德高尚的人，他没有坚强的精力使他成为英雄，却在一个重担下毁灭了，这重担他既不能掮起，也不能放下；每个责任对他都是神圣的，这个责任却是太沉重了。他被要求去做不可能的事，这事的本身不是不可能的，对于他却是不可能的。他是怎样的徘徊、辗转、恐惧、进退维谷，总是触景生情，总是回忆过去，最后几乎失却他面前的目标，可是，再也不能变得快乐了。”（《维廉·麦斯特的学习时代》）

别林斯基评价哈姆莱特：“哈姆莱特表现精神的软弱，这固然是事实；可是，必须知道，这软弱是什么意思。它是分裂，是从幼稚的、不自觉的精神和谐与享乐走向不和谐与自我斗争去的过渡，而不和谐与斗争又是走向雄伟的、自觉的精神和谐与自我享乐的过渡的必要条件。在精神生活中，没有任何抵触的东西，因此，不和谐与斗争同时也就是摆脱这种状态的保证，否则的话，人就会是一种太可怜的生物。一个人的精神越崇高，他的分裂就越可怕，他对自己的有限性的胜利也就越是辉煌，他的幸福也就越是深刻和神圣。这便是哈姆莱特软弱的意义。……

“那么，这便是哈姆莱特的概念；意志的软弱，但这只是分裂的结果，却不是他的天性所造成的。从天性上说，哈姆莱特是一个强有力的人，他的愤怒的讥刺、他的一刹那的情感发作、他和母亲谈话时的充满热情的狂暴议论，对叔父的傲慢的蔑视和无法掩盖的憎恶，——这一切都证明他精力充沛，灵魂伟大。他在软弱时也是伟大而强有力的，因为一个精神强大的人，即使跌倒，也比一个软弱的人奋起的时候高明。”（《莎士比亚的剧本〈哈姆莱特〉》）

屠格涅夫将哈姆莱特与堂·吉诃德进行比较：“堂·吉诃德本身表现了什么呢？首先是表现了信仰，对某种永恒的不可动摇的事物的信仰，对真理的信仰……堂·吉诃德全身心浸透着对理想的忠诚，为了理想他准备承受种种艰难困苦，准备牺牲自己的生命。……哈姆莱特又是什么呢？首先是自我分析和利己主义，因而就缺乏信仰。他整个是为自己而生存，他是一个利己主义者，……他是一个怀疑主义者，永远为自己忙忙碌碌的；他经常关心的不是自己的责任，而是自己的境遇。

“堂·吉诃德是可笑的……但在笑声里却有着一种和解与宽恕的力量……你所嘲笑的人，就是你已经宽恕的人，甚而是你准备去爱的人了。相反地，哈姆莱特的外表是迷人的。……没有一个人想要嘲笑哈姆莱特，而这恰恰是他的谴责：要爱他，几乎是不可能的。……因为他自己不爱任何人。

“堂·吉诃德想到要对付恶魔，就向有用的风车进攻，这又有什么关系呢……如果谁在牺牲自己时，首先要估计和权衡自己这一行为的一切后果、一切可能的益处，那么，这人未必能牺牲自己。哈姆莱特就绝不会发生类似的情况……他不会去和风车搏斗，他不会相信巨人……而且如果他们确实存在的话，他也不会袭击他们的。……即使真理本身具体地呈现在哈姆莱特眼前，他也是不敢担保这就是它、是真理……

“堂·吉诃德深深地尊敬一切现存的秩序、宗教、君主、贵族，然而他又是无拘无束，承认别人的自由。哈姆莱特对国王朝臣大加詈骂，实质上他却是暴躁的好压制别人的人。

“哈姆莱特有时狡诈，甚至残酷。请回忆一下他给国王派遣到英国去的两个宫臣使节安排的死亡吧，请回忆一下他杀死波洛涅斯时所说的那番话吧。……另一方面，我们在诚实而真挚的堂·吉诃德身上也必需指出他爱好那种半自觉的、半天真的诡骗，爱好自己欺骗自己，这种爱好差不多常常是一个热情的人的幻想所特有的。

“哈姆莱特常因细小的失败而意志消沉，抱怨不已，而堂·吉诃德呢，被囚船上的罪犯打得遍体鳞伤，不能动弹，还丝毫也不怀疑他的事业的胜利。

“堂·吉诃德们在寻找，哈姆莱特们在探讨。但有人会问我，如果哈姆莱特们对一切都怀疑，甚么也不相信，那他们怎么能探讨什么呢？对此我要反驳：由于大自然巧妙的安排，完完全全的哈姆莱特们，正如完完全全的堂·吉诃德们一样是没有的，这只是两种倾向的极端的表现，是诗人们安置在两条不同道路上的标杆，人生所追求的但永远也达不到的两个目标。不应忘记，哈姆莱特身上的自我分析的原则造成了悲剧，同样，堂·吉诃德身上的热情的原则造成了喜剧，而在生活中完全的喜剧和完全的悲剧是很少遇到的。”哈姆莱特是复杂人性的化身。

附录3：何素平系列论文《关于哈姆莱特的神话猜想》

哈姆莱特与摩西：悲壮的立法者

——关于哈姆莱特的神话猜想之一

摩西是《圣经·旧约》里的以色列先知。当埃及法老屠杀以色列男婴之时，摩西应劫而生，被父母藏而后弃，遇埃及公主获救。成年后因打死埃及人而流亡米甸四十年。上帝命令摩西将受难的以色列人领出埃及。经过四十年的辗转磨难，以色列人到达神赐予的故乡迦南地界。上帝判决摩西不得进入迦南。摩西死后，其继承人约书亚领导以色列经过长期征战，终于进入迦南定居。

弗莱认为文学是“移位的神话”。从原型角度看，哈姆莱特的思想性格、复仇历程和命运结局，与“出埃及”之摩西有极多相似之处。本文将此二者进行类比，旨在说明哈姆莱特的性格缺陷不是他个人独有的，而是植根于神话土壤的“集体无意识”在个体生命意识中的再生和重现。

一、拣选与召唤

摩西在西奈山上为岳父放羊，上帝召唤他并口授使命：“我要打发你去见法老，使你可以将我的百姓以色列人从埃及领出来。”摩西推诿不过，答应前去。

《哈姆莱特》以“鬼戏”开场：哈姆莱特先王亡魂午夜现身城堡露台，召唤哈姆莱特王子，告知被害真相，告诫他为其复仇：“哈姆莱特，记着我。”哈姆莱特遵照父命，与弑兄篡位的叔父克劳狄斯斡旋争斗，最后玉石俱焚，二人同归于尽。

可见，摩西和哈姆莱特的奇特命运，都始于一场神奇的遭遇：神灵的召唤。所不同的是，召唤哈姆莱特的是父亲亡魂，召唤摩西的是上帝。亡魂与上帝，貌似二，实则一。通过隐喻，可打通二者联系。

隐喻一：鬼魂＝神。鬼魂是纯灵的，它摆脱了躯壳的束缚，从而成为与神一体的形而上存在，与真理合一，与永恒之道合一，在凡人心里具有不可知的魔力。遭遇父亲亡魂，对哈姆莱特的震撼，如同摩西在西奈山上亲历上帝的示现；身披盔甲的亡魂向哈姆莱特招手，如同上帝借燃烧的荆棘对摩西召唤。哈姆莱特听到鬼魂现形的消息，如遭雷击：“要是它借着我的父王的形貌出现，即使地狱张开嘴来，叫我不要作声，我也一定要对它说话。”这不啻是一个儿子对父亲的思念，更体现了一个人对神圣神秘事物的敬畏和神往，表现了一个凡人与神遇合的渴望。

隐喻二：父亲＝神。在哈姆莱特心目中，他的父王如同神祗一般高贵神圣，他在指责母后时反复把父亲比作神：“瞧这一幅图画，再瞧这一幅；这是两个兄弟的肖像。你看这一个的相貌多么高雅优美：太阳神的鬈发，天神的前额，像战神一样威风凛凛的眼睛，像降落在高吻穹苍的山巅的神使一样矫健的姿态；这一个完善卓越的仪表，真像每一个天神都曾在那上面打下印记，向世间证明这是一个男子的典型。”哈姆莱特从来没有怀疑过父亲的神性，即便他怀疑自我怀疑人类的时候，也不曾动摇过对父亲的尊崇。

莎士比亚的文体、语言深受《圣经》影响，亡魂口吻语义大类上帝。亡魂对哈姆莱特说：“我是你父亲的灵魂”；上帝对摩西说：“我是你父亲的神。”亡魂：“哈姆莱特，记着我。”上帝：“耶和华是我的名，直到永远，这也是我的记念，直到万代。”

神的拣选并非偶然。哈姆莱特是丹麦的储君，作为王子，国王被谋杀，必须为国锄奸；作为人子，父亲被暗害，必须为父复仇。无论如何，他都责无旁贷。摩西是以色利男婴被灭绝时唯一的幸存者，自幼长在王宫，博闻经史，逃亡米甸后又牧羊四十年。这个身居荒野心忧庙堂的政治家，既遭遇了人世沧海桑田的考验，又经受了大自然严寒酷暑的磨炼，可以说为“出埃及”长征储备了学识智慧、人生阅历和生活经验。出埃及领袖舍他其谁？

所谓神的拣选，其实就是历史的选择，是历史必然的要求。非凡人物的命运不属于他个人，或者应运而生，成就一番事业；或者应劫而生，遭受悲剧命运。这是时代赋予个人的责任，当个人的条件，诸如身份、地位、才具等，与时代的需求遇合，便天降大任，无可逃避，即便赴汤蹈火，也要奋然前行。假使逃避，命运更坏。

二、逃避与延宕

摩西听到神授出埃及使命，多次推诿不去：“主啊！你愿意打发谁，就打发谁去吧！”上帝发怒，摩西勉强应承。从西奈山到上帝应许之地，只需十一天的路程，他们却走了四十年。《民数记》记述：“耶和华的怒气向以色列人发作，使他们在旷野飘流四十年，等到在耶和华眼前行恶的那一代人都消灭了。”说明不是物理距离的遥远，而是以色利人心灵的惑乱，加大了其心境与圣境的距离。

正如《西游记》取经之路，孙悟空一个筋斗可也，何必唐僧一步一步磨蹭？佛境既远在天边，亦近在眼前。悟空兽性未除，没有信仰，要经何用？唐僧心智昏聩，空有慈悲，何以译经？——译经是以心传心，以佛性传递佛性。取经之路，一如出埃及之旅，所遭遇的艰难困苦妖魔鬼怪都是对心的磨砺。人生“失志”也是这样：现实与理想只一步之遥，却常常相隔千里之远，其间的阻碍是心的魔障。

哈姆莱特听完父亲亡魂的告白，则陷入“延宕期”。他自怨自艾地喟叹：“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒楣的我却要负起重整乾坤的责任！”柯尔律治认为：“他由于敏感而犹豫不决，由于思索而拖延，精力全花在做决定上，反而失却了行动的力量。”实际上哈姆莱特并不缺乏行动：密会幽灵，佯装疯狂，导演“戏中戏”，刺杀波洛涅斯，矫诏返国，与雷欧提斯决斗，直至与克劳狄斯同时殒命，——哈姆莱特从未停止行动，但他的行动始终远离惩凶复仇这一核心。

而哈姆莱特的致命失误在于错失了扭转乾坤的关键时机，在克劳狄斯独自祷告时放过了他，认为他的父亲是在“满心欲念、罪孽正重”的昏睡中被谋杀，灵魂因此在地狱里煎熬；而克劳狄斯正在祷告，“天国的路为他开放着”，此刻杀死他，其灵魂却可能升入天堂，“简直是以恩报怨”。因而想“等候一个更残酷的机会”，在他纵欲邪恶之际再实施复仇，“让他幽深黑暗不见天日的灵魂永堕地狱”。即便哈姆莱特的考虑不无道理，但却不能改写他命运的悲剧结局：历史选择了他，他却辜负了历史。

三、立法与破诫

以色列人行至西奈旷野，听见上帝的召唤：“摩西，上山顶来！”这可以理解为伟大使命对凡俗灵魂的引领、召唤。于是摩西上到西奈山顶，神用手指在石版上写下十条诫律，授予摩西，即“摩西十诫”，这也成为哈姆莱特及其同时代人的道德准则。同时在《哈姆莱特》中也有一套与之相对应的“戒律”。

其中深刻地影响了哈姆莱特的性格及命运的是第五诫，当孝敬父母；第六诫，不可杀人；第七诫，不可奸淫。哈姆莱特的戒律既构成其防非止恶的理性堤坝，铸造了他纯正无邪的精神人格，又限制了他对人性、社会和自身的认识，形成其复仇的障碍——心理禁忌，从而约束了他对奸佞、阴谋和邪恶的惩治。

上帝的诫命是社会法则的体现，是上帝为人类立的法。摩西向以色列人传达诫命，是替天行道，充当上帝的代言人。摩西是以色列律法的集大成者，是人类第一位伟大的立法者。亡魂的嘱托实际上也是口授心法，“哈姆莱特，记着我”，这不啻是一个父亲对儿子的嘱托，更是一个先王对储君的嘱托。“记着我”，就是记着复仇的责任，记着重振乾坤的使命。文艺复兴时代，既是一个大创造的巨人时代，又是一个欲望滥觞纲常混乱的时代。如此，哈姆莱特的复仇就有了特殊的意义：重建社会秩序，做一个伟大的立法者。

立法就要守诫，但却常常必须先破诫。摩西在人的现实利益和神的绝对诫律之间屡次动摇，因此受诅。既要尊重自然和社会法则，又要创造性地实践，因而遭到天谴。诫命本是摩西制约以色列人的法宝，却不幸成了获罪于上帝的根源。

哈姆莱特在父亲的嘱咐、道德律和复仇的现实需要之间也摇摆不定，陷入惶惑。既要锄奸，又不能滥杀无辜；既要为父复仇，又不能伤害母亲；既不能弑母，又难以忍受乱伦奸淫。“Tobeornottobe”的两难抉择，使哈姆莱特在平衡这些矛盾的过程中进退维谷，不可避免地陷入延宕。

其实，任何事物都经不起推敲，所谓真理是相对的。《圣经》里也有诸多矛盾：曰“不可杀人”，上帝却动辄屠城；曰“不可偷盗”，上帝却善待偷父亲神像的雅各之妻拉结；曰“不可作假证陷害人”，雅各却串通母亲，冒充以扫，骗取父亲的祝福；曰“不可贪恋他人的房屋、妻子、仆婢、牛驴等一切财物”，出埃及前上帝却令以色列人向埃及人家借金银器具并首饰，实际上是一次对埃及财富的掠夺。在征服迦南的过程中，频频攻城夺地，掳掠人口和牲畜。哲学与宗教的奥秘就是矛盾的统一。这反映了人类认识上不可调和的冲突，永恒的二律背反。

四、结局与裁判

哈姆莱特和摩西的命运结局与其开端和过程同样相似，他们都“出”了“埃及”，却都没有到达“迦南”，最后都被他所要救赎的同胞谋杀。除了“心中有圣灵”的约书亚和迦勒及其新一代以色列人被上帝应允进入迦南，摩西那一代人都被判决死在迦南之外的旷野。而哈姆莱特以及搅入谋杀与复仇的也都死于非命。摩西临终对以色列人“申命”，将民族命运赋予上帝选中的接班人约书亚：“你当刚强壮胆，因为你要和这百姓，一同进入耶和华向他们列祖起誓应许所赐之地，你也要使他们承受那地为业。”哈姆莱特死前留下遗嘱，将王国托付他人：“我可以预言福丁布拉斯将被拥戴为王，他已经得到我这临死之人的同意”。

那么，是什么阻碍了摩西进入迦南？《圣经》讲是上帝的裁决，是上帝对背信弃义以色列人行为的惩处。《旧约》里反复讲述以色列人对上帝的背叛以及上帝对以色列人的失望、愤怒和惩罚：“这百姓藐视我要到几时呢？……我要用瘟疫击杀他们，使他们不得承受那地……”而《约书亚记》讲：“凡耶和华吩咐摩西的，约书亚没有一件懈怠不行的。”约书亚少有创举，多为因袭；少有作为，多为顺服，却因此成为上帝的宠儿。摩西磨难了四十年，倒毙旷野。约书亚仅仅三天就过了约旦河，进入摩西梦寐以求而未遂的迦南。

难道人只要顺从上帝的意志就够了吗？上帝是什么？摩西曾代表人类向上帝发问，上帝的回答是：“我是自有永有的。”什么是“自有永有”？只有永恒之道，即自然法则和社会法则。费尔巴哈也认为上帝是“自然之神”。如此，以色列人对上帝的怀疑和背叛，就成了人对客观规律的违逆。上帝对人的惩罚，便是自然和社会法则对人的行为的约束和限制。约书亚对上帝的绝对服从，就成为顺应自然按照客观规律办事的典范，因而成为受神护佑的幸运者。

那么，又是什么阻碍了哈姆莱特进入他的“迦南”？除了客观因素，哈姆莱特自身的性格缺陷：动摇、延宕、脆弱、虚无，与承担伟大使命应该具备的勇猛、果断、坚定、执着相左，削弱了自身力量。与摩西的命运相仿，这同样是历史使命和社会责任对一个人意志和能力的试炼。他们的悲剧结局体现了个体生命在永恒法则面前的失败，是一个凡人的有限能力与终极境界之间不可跨越的距离。

实际上，当摩西和哈姆莱特们志衰智穷力竭之时，鬼神和上帝都帮不了他。所谓自助，人助，神助。而所谓神助，常常只是一种心智的启示。因为他们心里的惶惑、怀疑、逃避、怨怼……诸多弱点，使他们与迦南圣境永远隔绝，即他们的思想境界达不到神所要求的高度。

摩西和哈姆莱特成全了律法，牺牲了自己。实际上也是殉道者，是《旧约》里和舞台上的耶稣。如同亚瑟王传说中的圣杯骑士，命运把圆桌旁最荣耀也最危险的座位留给这个神秘骑士，但同时注定：圣杯在手之际，便是生命完结之时。(www.chuimin.cn)

仅仅作为现实意义上的立法者，摩西和哈姆莱特都完成了使命，摩西从西奈山取来了十诫，惩罚了叛教者，带领以色列众来到迦南边界。哈姆莱特遵照父命，放过了母亲，惩罚了窃国奸贼，把一个新丹麦托付给了具有现代理性思想的挪威王子福丁布拉斯。

然而，《圣经》之谓“立法”，不只是把法立在石板上，而是指至信无疑的人神立约，是把“法”“约”立在人的心里，即确立人的信仰，摩西与哈姆莱特都没有实现这个宏愿。真正意义上的为天地立法这个伟大使命，只有等待后来者——新约时代的耶稣和十八世纪的启蒙主义者去完成。但他们作为先驱的意义毋庸置疑，他们结束了一个愚蒙乖戾的旧约时代和黑暗的中世纪，从而成为新时代的奠基者和开创者。

哈姆莱特与约伯：固执的问法者

——关于哈姆莱特的神话猜想之二

约伯的故事见《圣经·旧约·约伯记》：“乌斯地有一个人，名叫约伯；那人完全正直，敬畏神，远离恶事。”约伯是上帝首肯的义人，却遭到撒旦的无情试炼：牛、驴、骆驼被掳走，羊群被火烧掉，房屋被狂风吹倒，十个儿女全被压死，约伯遍体长满毒疮。

哈姆莱特是丹麦贤明仁爱的王子，是“朝臣的眼睛，学者的辩舌，军人的利剑，国家所瞩望的一朵娇花；时流的明镜，人伦的典范，举世注目的中心”。但顷刻间遭遇了残酷命运的打击：父王被弑，叔父篡位，母后改嫁，朋友变节，情人离心，自身险遭谋杀。

隔着邈远的时空，“集体无意识”的纽带把哈姆莱特和约伯的命运系在一起，他们都成为无辜受难的典型，因而都有足够的理由质疑上帝和命运：好人为什么受苦？整篇《约伯记》都是约伯的问法，与以利法、比勒达、琐法、以利户及上帝探讨“仁者受难”的哲学命题，实际上是寻找美善人性与悲剧命运的因果关系，是对执掌人间公正的社会法则的问难。

哈姆莱特之所以“延宕”，是因为他像约伯那样陷入了对“仁者受难”问题的执著探寻：恶人为何得势？仁者为何受难？不过哈姆莱特的问法，不像约伯那样直白和集中，他隐藏了善恶与命运逻辑的思考过程，直接亮出结论：“世上的事情本来没有善恶，都是各人的思想把它们分别出来的”，因为他自身的命运颠覆了善恶报应的社会法则。既然善恶之因与命运之果之间没有定律，那区别它们也就没有了意义。这句话的实质是借癫狂宣泄他对命运的不解、愤懑和无奈。

我们的智慧并不多于约伯和哈姆莱特，仅仅在他们曾经思考抑或停止思考的地方继续我们有限的探求。

一、“试炼说”：人的意志与神的试炼

约伯的厄运源于上帝与撒旦的一场“赌赛”，上帝向撒旦夸耀：“地上再没有人像他完全正直，敬畏神，远离恶事。”撒旦不以为然：“你且伸手毁他一切所有的，他必当面弃掉你。”于是，在上帝的默许下，撒旦开始了对约伯的残酷试炼。

哈姆莱特的悲剧来自叔父克劳迪斯的弑兄篡位妻嫂，对克劳迪斯来说，以暴戾的罪恶换得一顶王冠，无异于和命运赌博。对哈姆莱特而言，遭遇悲惨命运，也是对他仁德、智慧和意志的极限考验，大类孟子“天降大任”之说。

上帝、命运和伟大使命是一理，都是天道即自然法则和社会法则对人的境界及其行为的试炼，经得起，就是成全，经不起，就是败亡。神对人的试炼有两种：幸运和厄运。培根认为：“幸运乃《旧约》所言之神恩，厄运则是《新约》所言之福分”，《旧约》的神恩是“伊甸园”；《新约》的福分则是“十字架”。一种是以眷顾和爱护的方式，一种是以受难和牺牲的方式。在伊甸园里，神宠坏了人，所以败亡了人。在十字架上，神惩罚了人，所以救赎了人。

厄运和幸运一样，既可以成就人，也可以毁灭人。所谓逆境成才的现象，是偶然凑合的奇迹和神话，一种反常规现象。庸才是春花秋叶，遇顺呈祥，遭厄失志，完全受外界力量掌控。奇才是冬雪夏雷，顺时而起，转逆为顺，经天纬地，成就大业。大才是潮起潮落，顺其自然，与天道合一，与万物一体，无所谓顺逆。

约伯和哈姆莱特不幸成为庸常的“娇花”，若遇治世和幸运，必定贤明仁爱，恩及百姓，泽被后世；若逢乱世和厄运，可能愤世嫉俗，伤害自身，累及无辜。他们都承受住了幸运的考验，但在厄运面前，则完全丧失了平常心。约伯怨愤难抑：“我为何不出母胎而死？为何不出母腹绝气？为何有膝接受我？为何有奶哺养我？”哈姆莱特悲愤陈词：“哪一个人的心里装载得下这样沉重的悲伤？哪一个人的哀恸的辞句，可以使天上的行星惊疑止步？那是我，丹麦王子哈姆雷特！”他们怨愤的背后仍然是执着的问难：我为何要承受厄运？

怨言既是人对神的宣泄倾诉，也是人神间的沟通交流，所以神原谅了约伯，加倍偿还了他失去的一切。哈姆莱特的延宕却没有得到命运的饶恕，他的失败无法弥补。原因在于：约伯仅仅是抱怨自己的苦难，申诉自己的无辜，并没有动摇对神的信仰。而哈姆莱特则全面否定了自己的信仰：“人世间的一切在我看来是多么可厌、陈腐、乏味而无聊！哼！哼！那是一个荒芜不治的花园，长满了恶毒的莠草。”这个启示是：坚定的信念可以逢凶化吉，转逆为顺；怀疑与虚妄则永远沉沦，万劫不复。

二、“罪过说”：人的罪过与神的惩罚

基督教认为，人之所以受苦是因为人的原罪。贯穿整部《圣经》的主题是：人的罪过与神的救赎，而惩罚是神救赎人的别样手段。三位友人也认为约伯受难的缘由是神对人罪的惩罚。以利法：“请你追想，无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处剪除？按我所见，耕罪孽、种毒害的人都照样收割。”

所以约伯和哈姆莱特在潜意识里都在自我反省：我的罪在哪里？既是自我拷问，也是问法，对照上帝的法则返照自身的缺陷。从基督教观点看，人的罪过有七种：骄傲、嫉妒、愤怒、贪饕、吝惜、迷色、懒惰。其实质是人自身与生俱来的局限，即人性的弱点。

仔细探究，其中约伯犯有四罪。约伯“自以为义，不以神为义”，就已经犯下了骄傲的罪，约伯问法的错误前提是对自身信义的绝对自信。作为祭司的约伯，平时总是审判别人，以自己的义举傲人：“我为穷乏人的父，素不认识的人，我查明他的案件。我打破不义之人的牙床，从他的牙齿中夺了所抢的。”约伯的受难便是神代表绝对法则对他的信义进行真理性验证。接着他怒不可遏地自我辩护和申诉，便犯下了愤怒的罪，约伯的愤怒貌似针对厄运，其实是对神公正性的质疑。约伯的贪饕不是指财，而是指义。同样约伯的吝惜不是惜财，而是惜名。他可以忍受财产的丧失，子女的罹难，身体的病苦，却不容自己的义名丝毫受损，——人对任何事物的过分渴求都是贪，包括名望。

哈姆莱特也犯有五罪。哈姆莱特的自我反思：“我很骄傲，有仇必报，富于野心，我的罪恶是那么多，连我的思想也容纳不下，我的想象也不能给它们形象，甚至于我都没有充分的时间把它们实行出来。”哈姆莱特的骄傲使他弃绝援助，单枪匹马地实施复仇。他的狭隘使他愤世嫉俗，敌友不分。他的狂妄不仅仅是针对权力，而是企图根治整个世界和人性，当这个愿望不能实现时，他就连复仇也放弃了。他也过分爱惜自己的清名，不愿手染鲜血。哈姆莱特的惰性也不是世俗所谓的好吃懒做，而是根源于人性深处的怠惰，“一朵娇花”的天性，沉醉于美好事物，不愿承担伟大使命。哈姆莱特的“延宕”就是他骄傲、狭隘、狂妄、吝惜和惰性共同导致的恶果。

上帝以它的大能让约伯认识到自己作为凡人的局限，人的罪就在于自不量力地与自有永有的神秘事物较量，所以得到了救赎。哈姆莱特却在认识到人性的弱点和自我的局限之后，绝望虚无，放弃救赎，所以永远沉沦。

三、“破缺说”：人的完美与神的破缺

月圆则亏，水满则溢，物极必反，盛极而衰，此乃天理。圆满的事物注定要走向残缺，而残缺的事物也有可能重归圆满。所谓“天之道，损有余而补不足”。而对完美境界的更新，也不是单纯的从小境界的完美到大境界的完美的位移，而首先是对旧有境界的解构破坏，在废墟上重建秩序的庙宇。

当一个人达到了相对完美的境界，他该怎么办？这正是哈姆莱特和约伯考虑的问题。譬如登山，假如一个人真是爱好登山，登峰造极之后，他是考虑去登另外一座山呢，还是居留山顶持久地体验巅峰状态？哈姆莱特和约伯选择了在世俗荣华的峰巅久居，浮士德选择了永无止境地向高境界攀升。其结果是：约伯哈姆莱特从幸福的峰顶跌落苦难的深谷；浮士德那在现实中实际上不可实现的求索却得到天帝首肯，获得永生。

约伯的作为只是满足于做一个义人：“他清早起来，按着他们众人的数目献燔祭；因为他说：‘恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。’”哈姆莱特也只局限于讴歌美善人性：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在理智上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”其实质都是满足、懈怠，对诡异的命运丧失了惕怵之心。浮士德却与魔鬼订约，时刻鞭策自己不断探索和进取，以生命实践自己对世界的理解：“太初有为！”虽然基督教鼓吹完全信靠上帝，可是从雅各到摩西，再到浮士德，上帝屡屡成全自我奋斗勇于作为的人。

哈姆莱特、约伯与浮士德的命运都启示我们，天道如轮，周转不息。满足就是罪过，放弃就是幻灭。如果不自觉驱动事物向好的方面运转，则事物有可能在道的作用下被动地向坏的方面变化，这个“道”就是上帝或命运。这是典型的西方文化精神：生命在于运动。东方文化的精髓则是：一动不如一静，而真正的静是动静相生。

当一个人相对完美的境界被打破，他又该怎么办？约伯的命运经历了圆满—破缺—圆满的波折，因为他以惊人的耐力承受住了厄运的磨难，“约伯的忍耐”成为信徒的楷模：“你们听见过约伯的忍耐，也知道主给他的结局。”哈姆莱特的命运却成为永恒的残缺，因为他没有足够的耐心等到命运的转机，他的急躁使他宿命式地放弃对事态的掌控，屡次表示“随它去”。可以说，耐心就是信心，就是成功，而哈姆莱特与劲敌和命运对垒时缺乏运筹帷幄的从容和自信，失之浮躁和盲动。

四、“神义论”：人的愿望与神的公正

人的愿望皆似约伯：“惟愿我的景况如从前的月份，如神保守我的日子。”约伯历数过去所享有的富贵、尊荣、权力、强健，以及丧失这一切的痛苦和悲伤。这也是人神立约的动机和目的：人遵守神的诫命，神成全人的愿望。而哈姆莱特和约伯感到困惑和愤懑的是：当人信守戒律时，神为什么爽约？为什么好人受苦，恶人反而享福？这是叫所有哲学家难堪的问题。

《老子》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”《马太福音》：“他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”万物相齐，没什么区别。好人享福也受苦，坏人受苦也享福，没什么道理。

因而人应该效法天地法则，如台湾广钦法师的开示：“我们自身的光明要像太阳光一样，对万物一视同仁，无物不照，好人它也照，恶人它也照”，而不应该分别人我善恶利害顺逆等等，这是佛家“不思善，不思恶”的最高境界。庄子窥见了此等无常，遂发明了对待命运的招数：“为善无近名”，则善亦无妨；“为恶无近刑”，则恶亦无害，如此，便可趋利避害，保命全身。说庄子的哲学是保命哲学和滑头哲学，也没亏说。实际上，谁的哲学不滑头？所有的哲学本体上都充满矛盾，不滑头就难以自圆其说。

约伯和哈姆莱特的怨尤，表现了人的觉醒，人的理性和尊严。约伯的宽容和隐忍，表现了他的圣洁；而哈姆莱特的绝决和义无反顾，则表现了他的透彻。如果说以人类无辜受难的命运，谴责上帝的不公正、不人道，那跟谴责海啸地震饥荒瘟疫有何区别呢？所谓“道法自然”，不仅指德行和智慧，还指命运。

《浮士德》里模仿了《约伯记》神魔“赌赛”的情节。两个文本从宗教和哲学方面赋予“赌赛”以正义和邪恶较量的社会意义，其实与其指向道义上的善恶争战，毋宁归于自然界的阴阳消长。神的祝福好比天地恩泽，神的试炼一如自然灾难。大自然有四季轮回，日升日落，月圆月缺，人凭什么不能有荣辱兴衰、悲欢离合呢？正如约伯开头对妻子所言：“难道我们从神手里得福，不也受祸吗？”所以，人的主观愿望是戒恶避祸行善求福，天地、圣人、命运和上帝则不论贤愚善恶一视同仁，所以反倒是仁慈和公正的表现。从“神义论”观点看，约伯的故事“阐示神的公正，远非世间的一切逻辑可以解释”。

五、“秘奥说”：人的反思与神的启示

哈姆莱特带着他的困惑和遗恨溘然长逝，作为文艺复兴时代的骄子，科学和理性打开了他的心智，他心里的上帝影像已经模糊，所以神也就不来启示他了。心里有神的约伯却受到上帝的质问：“你能系住昴星的结吗?能解开参星的带吗?你能按时领出十二宫吗?能引导北斗和随它的众星吗?”道破了人的局限与神的大能，说明创造世界非人力所为，自然奥秘非人心可测。所谓“人类一思考，上帝就发笑”。因而人应该明确自身的局限，顺应神的意志即自然和社会法则。

神以他的大能，让约伯明白神的意志人类无法把握，任何寻找受难原因的企图都是徒劳。约伯因此认识到自己作为凡人的有限，谦卑地对上帝说：“我所说的是我不明白的；这些事太奇妙是我不知道的。”所以重新建立起对全能的主的信念，于是上帝加倍补偿了他。以无神论观念看，神示即天启，其实质是大道与自我精神的高度遇合。上帝的反诘其实是约伯自己的“天问”，是约伯返观自然诠释自身命运的理性思考。

哈姆莱特也窥见了天命之深不可测：“不，我们不要害怕什么预兆；一只雀子的死生，都是命运预先注定的。注定在今天，就不会是明天；不是明天，就是今天；逃过了今天，明天还是逃不了，……随它去”，全然不同于约伯，哈姆莱特对天道的洞察，否决了人的作为，彻底解构了他的人生意义和信念，所以他最终丧失了存在下去的理由，自杀性地急遽走向毁灭。

约伯对自身受难原因的追问，哈姆莱特对人性善恶的求索，实际上代表了有史以来人类的自我反省，对人生苦难根源的思考，是人类对自我道德律的问难。从根本上讲，他们都没有得到终极答案，约伯在上帝炫示的大能面前，放弃了追问的权利。哈姆莱特则看到了操纵人性的神秘力量，不仅放弃了对善恶根由的求索，而且放弃了存在的意义。约伯的复兴与哈姆莱特的覆灭，给予在善恶夹缝中困惑的人类以真理性的启示：无论个人命运如何，都不可动摇对至善的信仰。信念具有无上神力，可以创造不可思议之奇迹。放弃信念，就是放弃一切。

哈姆莱特、眉间尺与约拿：迂执的护法者

——关于哈姆莱特的神话猜想之三

约拿是以色列先知，事迹见《旧约·约拿书》。耶和华命约拿到尼尼微城传达使其认罪悔过的诫命，约拿畏惧逃避，经由耶和华的教训，约拿传达了神的话，并认识到神的仁慈。在《马太福音》和《路加福音》耶稣的布道里，约拿成为亲历并显示“神迹”的典范，尼尼微人成为及时悔改的代表。

美国心理学家马斯洛据此总结出“约拿情结”（JonahComplex），德国心理学家弗洛姆关于约拿的论述客观上补充了马斯洛的观点。从马斯洛观点看，哈姆莱特的“延宕”与“约拿情结”有关；从弗洛姆观点看，哈姆莱特像约拿一样爱律法甚于爱人，所以陷入孤绝境遇。

鲁迅小说《铸剑》中的眉间尺，是楚国铸剑名匠干将莫邪之子，也是一个身负为父复仇使命而又无力承担的形象，可谓中国版的哈姆莱特。不同的时代，不同的民族，不同的文本，却呈现出极其相似的人物性格与命运，于此，集体无意识又一次显示了它的威力，正如荣格所言：“它（集体无意识）与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。换言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人身上。”

一、《约拿书》《哈姆莱特》和《铸剑》的元素对照

1.被锁定的命运：神的派遣—亡魂的嘱托—父亲遗命

哈姆莱特、眉间尺和约拿的命运具有一致性，他们都被某种既定的使命所掌控，别无选择。约拿受控于上帝的使命：“你起来往尼尼微大城去，向其中的居民呼喊，因为他们的恶达到我面前。”哈姆莱特和眉间尺则受制于为父复仇的责任，父王亡魂的托付：“哈姆莱特，记着我。”母亲对眉间尺讲述了其父死因并叮嘱：“你从此要改变你的优柔的性情，用这剑报仇去！”都不亚于上帝的诫命，它们都具有超自然的力量，让凡俗的灵魂无法抗拒。

2.黑暗的心灵王国：尼尼微—丹麦—楚王朝

尼尼微、楚王朝和丹麦不仅指法度崩坏的城池和国度，更是黑暗的心灵王国，是人性恶的集中营，如哈姆莱特所言：“丹麦是一座大监狱。”主人公们面对的是人性的缺陷：尼尼微人的罪恶，克劳狄斯和楚王的贪婪残暴。

3.应对命运的招数：逃避—逃避—逃避

三个主人公面对猝然降临的厄运，采取了相似的招数：逃避。约拿逃向他施，哈姆莱特逃向英国，眉间尺逃向山野。哈姆莱特和约拿逃避命运的工具也相似：乘船。眉间尺则割下了自己的头颅，将复仇使命托付于义士宴之敖者。渺小自我面对伟大使命的无奈表现：约拿向神祷告，哈姆莱特陷入玄想，眉间尺“眼鼻一酸”。

4.命运的转折：海上风暴—突遇海盗—幸逢义士

船主是约拿的自我，自私自利，明哲保身。海盗是哈姆莱特的本我，具有梅菲斯特作恶造善的功能，劫持了哈姆莱特却因之保全了他的性命，凭着这样一种冲动，哈姆莱特被文明阉割的野性复苏了，果断地处理了变故，重返丹麦复仇。宴之敖者是眉间尺的超我，一个强大的替身，代替眉间尺完成了他没有能力完成的使命。这个启示是当个体与超我遇合，其灵魂升华到超我境界便会产生不可思议之神力，而本我的作用是盲目无常的力量，只具备或然性。

5.顺服宿命：去尼尼微—重返丹麦—到楚朝廷

在鱼腹内经历了生死磨难的约拿顺从上帝之命，去尼尼微城传达了上帝的诫命，哈姆莱特重返丹麦这个罪恶的渊薮，继续承担重振乾坤的责任，眉间尺的头跟随宴之敖者到楚宫廷表演“把戏”，其实质都是回归他们宿命性质的使命——惩恶扬善，重建秩序。尼尼微的秩序最终通过自律的方式而达成，丹麦的秩序在善恶对抗中訇然崩溃，楚国在安葬了三王头之后归于平静。

6.命运结局：神的劝诫—玉石俱焚—三王冢

上帝的教诲昭示了律法的辩证本质：既要护持律法又要体现爱心。貌似矛盾却不冲突，反之则走向极端，或者律法成为杀人刑器，或者爱心成为纵欲工具。约拿就此悔过，认识到上帝律法的本质是爱，罚只是手段，所以得到救赎，成为更高境界的先知。哈姆莱特的殒命带有自绝性质，他的厌世源于他对人性善的绝望，所以万劫不复。三王冢说明生命在本质上是相齐的，无所谓善恶贤愚贵贱，表现了对王权的蔑视，体现了民主意识，即“等贵贱”的平民价值观。

二、哈姆莱特与眉间尺的心理原型

马斯洛从约拿的故事中，看到了“成长的阻碍”——“约拿情结”，即一个人“惧怕自身的伟大之处”，“回避自己的命运”或“躲开自己最好的天赋”。这其实也是脆弱之一种。正如马斯洛所言：“它是一种合理的惧怕，怕被扯碎、肢解，怕失去控制、怕被分裂、瓦解，甚至怕被这种体验杀死。”从哈姆莱特和眉间尺的性格中，我们可以清晰地看到这些特征。

哈姆莱特并不缺乏智慧和胆识，他完全具备复仇所需要的天赋和素质。他的悲叹：“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”也正是一种“合理的惧怕”，惧怕是对可能性的戒惧，常常不幸而言中。哈姆莱特“怕被扯碎、肢解”，“怕失去控制、怕被分裂、瓦解”，他的思想恰恰被信仰与怀疑、理性与情感、仁爱与厌世、责任与逃避……种种意识“扯碎、肢解”、“分裂、瓦解”。他的装疯乃是掩饰真疯行为。他的延宕和脆弱根源于这种分裂，别林斯基也看到了哈姆莱特“意志的软弱”，但又认为“这只是分裂的结果，却不是他的天性所造成的。从天性上说，哈姆莱特是一个强有力的人”。他“怕被这种体验杀死”，却恰恰死于这种体验，“随它去”的自弃，表明了他对人世和自身的厌倦。哈姆莱特屡次考虑自杀问题，最终的毁灭即有自杀因素：“霍拉旭：‘这儿还留着一些毒药。’哈姆莱特：‘你是个汉子，把那杯子给我；放手；凭着上天起誓，你必须把它给我。’”一个破碎的灵魂无力承担亡灵和历史赋予他的伟大使命，只有躲进思想的壳，借着佯狂和玄想逃避责任和命运，其死亡结局对他来说，是求之不得的解脱，是享受“天堂上的幸福”。

《哈姆莱特》以“鬼戏”开场，塑造了一个血气方刚的王子形象，《铸剑》以“戏鼠”开头，显现了眉间尺善良柔弱的天性。母亲从他对老鼠的态度上看到他“不冷不热”的性情并为此担忧：“你似的性情，能行大事的么？”哈姆莱特的无力是思想分裂的结果，眉间尺的优柔却是天性。但是眉间尺的天性里也不乏血性，在听母亲痛说家史之后，“眉间尺忽然全身都如烧着猛火，自己觉得每一枝毛发上都仿佛闪出火星来。他的双拳，在暗中捏得格格地作响”。他向母亲郑重承诺：“我已经改变了我的优柔的性情，要用这剑报仇去！”甚至比哈姆莱特更勇毅，“独携大胆出秦门”，孤身去杀楚王。

但是眉间尺同样遭遇了“成长的阻碍”，他比哈姆莱特更典型地体现了“约拿情结”，刚满十六岁的眉间尺还没有充分认识到“自身的伟大之处”和“自己最好的天赋”，他“拒绝成长”的方式，比哈姆莱特更决绝，他等不及自己长大成熟，就弃绝了软弱的肉体，将复仇之灵附着在一个更强大的替身——义士宴之敖者身上去完成使命，如同哈姆莱特厌世自弃而把重振乾坤的使命托付给自己的替身——挪威王子福丁布拉斯一样。

“宴之敖者”是鲁迅早年用过的笔名，可看作鲁迅崇尚的侠义精神的象征，又是执掌人间正义公道的超自然力量的化身，也可看作眉间尺的更为强大的理想化的自我，是成长起来的成熟的眉间尺，是眉间尺的灵性存在。如其所言：“我一向认识你的父亲，也如一向认识你一样。……你的就是我的；他也就是我。”从眉间尺到宴之敖者，是从肉到灵的升华，接近哈姆莱特却更完善，像哈姆莱特一样孤傲，愤世嫉俗，勇于自我剖析，却没有哈姆莱特的分裂、脆弱、自私，像哈姆莱特一样憎恨伪道学，却不否定善，且能身体力行。如果眉间尺正视自己的优势，接受命运的磨练，有可能成长为宴之敖者式的侠士。但是，“约拿情结”使他过早地向自己优柔的天性妥协了，他没有足够的信心和耐心成为宴之敖者。他的自刎貌似勇敢实则懦弱，像哈姆莱特一样，他宁可去死也不愿承受复仇的压力，都是“回避命运”的表现。

三、约拿、哈姆莱特和眉间尺的心理潜法则

“约拿情结”只是伴随哈姆莱特和眉间尺成长过程的一种心态，对其命运及其结局真正产生强势影响的，是植根于他们心理深处的潜法则——秩序和律法。

约拿这个原型人物的心理首先受这一法则的支配。弗洛姆在论及创发性爱时以约拿为例证，恰好为马斯洛的“约拿情结”作了注解，揭示了“约拿情结”的形成原因，弗洛姆认为约拿之所以逃避上帝的命令，拒绝到尼尼微去警告那里的居民，是“因为他害怕尼尼微的居民会改悔、上帝从而饶恕他们。他是一个怀有强烈的秩序和法律感的人，但缺乏爱心”。所以，当尼尼微人听了约拿的警告悔改，上帝宽恕了他们之后，约拿发怒且抱怨：“耶和华啊，现在求你取我的命吧！因为我死了比活着还好。”

约拿为何发怒？有种观点认为：“传达凶信的人是不受欢迎的，传达者常常得冒相当的危险。先知没有什么办法逃避这种危险。”另有观点认为，约拿非常了解上帝，知道上帝“是有恩典、有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾”，这样他就成了“假先知”，作为先知的约拿很看重自己的声望，不希望失信于世人。

本文认为约拿的发怒不是出于上述私怨而是出于公义，弗洛姆的观点更合理可信。弗洛姆认为，约拿之所以逃避使命并且发怒，是因为他缺乏对他人的关怀和责任即爱心；而之所以“缺乏爱心”，是因为他将真理绝对化，爱法则甚于爱人。“约拿极度愤慨和失望，他希望行使‘正义’，而不是仁慈”。

约拿这一心理潜法则在哈姆莱特和眉间尺身上有十分典型的体现。“缺乏爱心”的表现是对世界和他人缺乏关怀和责任，只关心个人利益。哈姆莱特“经常关心的不是自己的责任，而是自己的境遇”。作为民间少年的眉间尺则对国家、民众、他人则完全没有概念。在他们心里，仇恨压倒了一切。他们宁愿整个世界被正义之神毁灭，而不愿其子民悔改得到救赎。他们因此与整个世界失去了联系，像约拿在大鱼肚腹内一样陷入孤独。弗洛姆分析道：约拿“身处鲸鱼腹中，它象征着由于缺乏爱和团结，从而降临于他的一种孤独和监禁状态”。他们这种心理的形成也与约拿一样，根源于“强烈的秩序和法律感”，即内心深处的道德律。

从哈姆莱特对母亲和奥菲莉娅的态度，我们可以看到道德律在他心里是如何根深蒂固。他对母亲这样指责：“您的行为可以使贞节蒙污，使美德得到了伪善的名称；从纯洁的恋情的额上取下娇艳的蔷薇，替他盖上一个烙印；使婚姻的盟约变成赌徒的誓言一样虚伪……”对奥菲莉娅的伤害则完全是迁怒：“哈哈！你贞洁吗？”“你美丽吗？”“要是你既贞洁又美丽，那么你的贞洁应该断绝跟你的美丽来往。”“进尼姑庵去吧；为什么你要生一群罪人出来呢？”从母亲身上，哈姆莱特看到了未来的奥菲莉娅，而从她们两个身上，哈姆莱特看到了一切女性的弱点，即根源于人性的昏聩愚痴和薄弱意志。类似的情形有：由叔父克劳狄斯，哈姆莱特看到了权力、野心和情欲如何灭绝人性；由大臣波洛涅斯，看到世故和谄媚如何侵吞人的尊严；由罗森格兰兹和吉尔登斯吞，看到趋炎附势如何毁灭友谊……，这一切与哈姆莱特内心的“律法”构成强烈的冲突，使他看到了人性的丑恶，彻底否定了人性的美善。哈姆莱特内心的“律法”即人文主义思想，信奉“人是宇宙的精华，万物的灵长”，他以此为标准衡量现实中的人，假若他看到的人们不符合他的标准，便宁肯放弃整个人类也不降格苟合。最终与约拿一样，在人和他的理想法则面前，他选择了法则而弃绝了人。

眉间尺的“律法”是根源于儒家人生哲学的信义观念，一个素昧平生的陌生人，不问姓氏与来历，仅凭几句话，就奉上宝剑和头颅，其迂阔，其憨直，根源于心灵深处的忠信侠义思想——只有恪守信义的人才会对信义有绝对的信任。作为一个民间少年，眉间尺的财富只有一腔热血和满心仇恨，与哈姆莱特一样，他缺乏大仁大爱。所不同的是，哈姆莱特作为王子的骄傲和自私，使他只“表现了大自然的基本的向心力”，认为“自己是创造的中心，而把其他的一切都只看作为他而存在”。眉间尺的缺乏大爱却非自身过错，正如他自身的很多力量和优点尚未开发出来一样，他对世界、国家和他人的爱同样还在沉睡。眉间尺的信义思想使他放弃了自身的成长，而一心依赖义士宴之敖者。宴之敖者的富有传奇色彩的践约守信，对眉间尺而言，是一种赌博式的偶然中彩，不具备必然性，较之哈姆莱特的不轻信他人而亲自上阵，更具风险性，因为命运操持在他人手中。“三王冢”的结局，与哈姆莱特一样玉石俱焚，不够圆满。

约拿、哈姆莱特和眉间尺固执地持守道义，如同亚伯拉罕“杀子献祭”，《悲惨世界》中警察沙威缉拿冉阿让，中国尾生抱柱而死，都是可敬而迂执的护法者。俗眼看圣人，他们都太死心眼儿，可是没有这样的死心眼儿，律法和誓约也便不存在了。派遣约拿向尼尼微人告诫，是一种道德警示，而约拿却一定要上帝履行毁灭尼尼微城的诺言。这里体现了律法与爱心的辩证统一，而上帝的作为是上乘法度。上帝的动机是实施仁爱与和平，约拿的动机是维护律法和秩序。上帝的律法是仁慈与救赎，约拿的律法是罪过与惩罚。哈姆莱特与眉间尺，同样陷入了律法的误区，成为律法的奴隶，如同中国古代寓言《郑人买履》里的郑人，“宁信度，毋自信”。这是他们逃避命运而最终被命运毁灭的根本原因。

哈姆莱特与耶酥：殉道的践法者

——关于哈姆莱特的神话猜想之四

耶稣是“道成肉身”的神子，基督教最尊崇的救主和殉道者。《圣经·新约》的“四福音书”叙述了其身世、传道、被钉十字架的经历以及复活。耶稣的命运就是兑现上帝经由亚伯拉罕与人类立的约，实践上帝在西奈山通过摩西为人类立的法。其“道成肉身”意为“道为拯救人类，为了人类认识真理，成为肉身的耶稣”，它的特质是神性和人性的统一，既是上帝的垂范，又是凡人的修证。耶稣之死，“无疑是确立了西方文化在苦难和罪恶中超越死亡的一种原型”。耶稣也因此成为一切时代、一切民族以身践法的受难者和殉道者的原型。

哈姆莱特是现实中一个肉眼凡胎的王子，在神圣性上与耶稣难以比肩，但在为从天而降的使命受难殉道上不分轩轾，与普天下所有以身践法的志士一样，可看作耶稣的世俗版。

“以身践法”与“以身践道”同，这个“践”，不是践踏，而是实践、履行；“法”是律法、准则。

一、“这是我的爱子，我所喜悦的。”

大凡圣者的身世都颇为诡异，《圣经》叙述童女马利亚从圣灵怀孕而生耶稣也如此。耶稣因此有了“双重血统”——神性和人性，“双重父亲”——上帝和约瑟。

哈姆莱特的“双重父亲”是一体两用，本体都是丹麦国王老哈姆莱特，但在哈姆莱特心里明显分身为二：曾经活着的父亲和刚刚显灵的亡魂。后者成为超现实的唯灵存在，一个神性的父亲，向哈姆莱特宣告必须承担的使命，由此，哈姆莱特和耶稣的命运走向同一轨道：去完成神性父亲的嘱托。

荣格提出“双重血统”和“两次诞生”：“所谓‘双重血统’是指同时从人和神的父母那儿获得的血统”，“基督自己就有过‘两次诞生’：约旦河中的洗礼赋予他以新的生命，使他从水与精神之中再生了。”

哈姆莱特也经历了“双重诞生”，巨大的人生变故使劫后余生的哈姆莱特从血腥谋杀中重生，完全变成了另外一个人。

决定耶稣和哈姆莱特命运的是其神性血统。“这是我的爱子，我所喜悦的。”上帝反复强调这一点，其一是强调耶稣的神性，其二是强调耶稣的使命。神子是上帝选派的肉身天使，其肉身只是圣灵的载体，演示真理的道具，是“借假修真”，必要时必须弃假还真，为真理神性放弃肉体的生命。被神“喜悦”，往往为人忌恨，这体现了天道与世俗、神性与人性的冲突。

神的“喜悦”，是通过“道成肉身”完成对人类的救赎，以血肉之躯的毁灭成全律法，是灵的肉化，精神的物质化，理想的现实化。“大大小小的各种生灵都以各自的方式显示上帝的痕迹，而肉身的耶稣是上帝的自我表现，是以可见之人显示上帝不可见的神性。”圣贤就是真理以人的方式的示现。而他们在人间的使命就是殉道，以肉体和精神的双重受难与毁灭，接受圣火的洗礼，从而完成人与神的结合。

这是耶稣和哈姆莱特以身践法之缘由——神圣父亲下达的使命。这个“法”，在耶稣体现为“尽心爱主”和“爱人如己”；在哈姆莱特体现为“重整乾坤”，后世学者谓之人文主义。

二、“你们要进窄门。”

“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”这是耶稣对信徒的告诫，也揭示了世间修行的不二法门，同时是对世俗追求成功走向永恒的真理性宣示，可以看作耶稣布道践法的方法论。

宽门是世俗的门，庸众的门，欲望的门，魔鬼的门，速朽的门；窄门是真理的门，先驱的门，福音的门，羊羔的门，永生的门。《圣经》里的先圣亚伯拉罕、摩西、大卫、所罗门、以利亚、施洗约翰……都是借由神的指引，走进信仰和真理的窄门，走向永生；而那些背离了神的无信之人和假先知，走进了世俗和欲望的门，走向毁灭。这正如作家余华在《〈兄弟〉后记》里对于“窄门”的理解：“从一条宽广大路出发的人常常走投无路，从一条羊肠小道出发的人却能够走到遥远的天边。”

但真理的“窄门”即命运的“窄门”，不是鲜花和伊甸园，而是荆棘和十字架，是受难，牺牲，以身殉道。《旧约》里反复预言神子的命运。耶稣的使命就是以身践法。《马可福音》里耶稣六次提到弥赛亚的受难和死亡。“作为一个以血肉之躯承担天道的人，耶稣从一开始就明白先知自身的命运。”所以他在“福音书”里三次将传道者的苦难命运昭示于追随者：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。”耶稣率先垂范，背着他的十字架，跟从神。从现实意义看，便是理想对志士的召唤。

不是所有的人都能正确把握这种受难的机遇和永生的幸运。耶稣在《路加福音》里又对众人说：“你们要努力进窄门。我告诉你们：将来有许多人想要进去，却是不能。”哈姆莱特就失去了这样的幸运。较之耶稣，他尽管身染俗气，但对世俗宽门全然不顾，却令人惋惜地错过了跨进窄门的关键。

从命运上看，哈姆莱特的确走进了窄门，短短几个月时间，父王猝然崩驾，母后匆忙改嫁，朋友负心变节，情人发疯而亡。父亲亡灵把重整乾坤的使命不容置疑地压在他肩上，这实际上是把那扇通向永生的门指引给了他，但他却没能走进去，错失了跃进门槛的最佳机遇，——没有趁克劳狄斯祈祷之际杀死他，以后他再也没有找到下手的机会。之后在漫长的延宕期，他在门外徘徊得太久，以至于这扇门向他关闭了。幸运之门不会第二次向一个人打开。他在与雷欧提斯的决斗中，意外撞开的同时殒命。

哈姆莱特的悲剧在于：他在两扇门面前陷入“Tobeornottobe”的惶惑，他不可能走进世俗的宽门，也没有足够的仁心和勇气走进真理的窄门，结尾的殒命，是被门卡住了。

三、“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”

正当耶稣在家乡拿撒勒向众人讲道的时候，他的母亲和弟兄站在外边，要和他说话。有人告诉耶稣：“看哪，你母亲和你弟兄站在外边，要与你说话。”于是耶稣口出真言：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”又指着门徒说：“看哪，我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”

耶稣的上述作为实践了他的律法：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”耶稣并非不爱他的母亲和弟兄，只是耶稣看血缘的家庭为小，看属灵的家庭为大。他把血缘的家庭融入了属灵的家庭，二而一。在耶稣心目中，圣父圣子仁心无穷，圣灵神性普照万类。仁心圣灵即是道心神性。“两条诫命”既是他的道之体，又是他的术之用。既是他传播的福音本身，又是布道传教的方法策略。也是二而一。

哈姆莱特也并非不爱他的母亲，他也承认克劳狄斯是他的叔父。但他又强烈地鄙视母亲，仇恨克劳狄斯，因为他们背叛了人伦道德和他视为天神的父亲，他们的行为与哈姆莱特关于人的理想准则背道而驰。哈姆莱特心目中也有一个属灵的人类大家庭，但他的血缘家庭和属灵的家庭无法合二为一，他内心因之充满血缘亲情与道德理想的剧烈冲突。他的情感分裂了。没有人能够长期忍受分裂之苦，他必然要想办法整合。于是，哈姆莱特为了维护道德理想而灭绝了血缘亲情，同时灭绝了怜悯、宽恕与仁爱。

“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”哈姆莱特的人文主义理想中有自己的准则：美丽多情、理性坚贞的女性都是他的母亲，——对奥菲利娅的态度，难道不是一种对母亲孩子气的任性撒娇吗；正直善良、勇敢忠诚的青年都是他的弟兄，对霍拉旭和雷欧提斯他不是始终怀有兄弟般的情谊吗。

可是一旦认识到人性的弱点和邪恶，哈姆莱特便从人性善的立场：人是“宇宙的精华，万物的灵长”转向人性恶的立场：“那是一个荒芜不治的花园，长满了恶毒的莠草。”于是他在某种程度上把奥菲利娅、母亲、自己、世人和克劳狄斯等同起来了。这还是道心，只是方向与性质相反，如同金色的卍与黑色的卍，分别是佛与希特勒的标志。

四、“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”

“神说：‘要有光，就有了光。’神看光是好的，就把光暗分开了。”上帝创世最先造出的是光。上帝造了光，却并没造暗。“渊面黑暗”是太初自有的状态。光是有限的，是圣灵妙用。暗却是无穷的，乃原始混沌。但光暗本是一体，因为太初“道与神同在，道就是神。”任何哲学概念里，“光”同属于美善，“暗”同属于丑恶。这光是体用一元的，既是神、道、生命的本体与耶稣本人，又是上帝的律法，摩西的“十诫”，耶稣的“两条诫命”和哈姆莱特的人文主义。“暗”也是体用一元的，既是道、撒旦代表的人性恶的本体，又是一切假先知、无信人、犹大、法利赛人、希律王和罗马总督彼拉多渎神弃义的行为，也是克劳狄斯代表的封建专制势力。

“那光是真光，照亮一切生在世上的人。”这是圣父创造，圣子履行，圣灵充盈的圆满状态，是一切时代和社会的志士追求的理想境界。“耶稣说：‘我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。’”可是没有多少人愿意到神那里去，因为门是窄的，路是小的。耶稣传教三年，门徒十二，其中犹大出卖了耶稣，彼得三次不认主，耶稣与两个强盗同钉十字架，这就是追求真理以身践法者的命运。

哈姆莱特信奉“人类是一件多么了不得的杰作！”可是他的境遇说明文艺复兴时期人文主义的曙光，也敌不过12世纪欧洲的黑暗，实际上是人心的黑暗。人心的黑暗也是人性自有的，而真理之光是人类的仁心发挥，也是人性中自有的。

整部《圣经》讲述的就是上帝创造光，耶稣照亮世人，而世人却不接受光的过程。整个人类文明就是光与暗交错、较量，此起彼伏，此盛彼衰的历史。因而光明与黑暗、真理和世俗、美善与丑恶、进步与反动、仁爱与仇恨、理想和现实……诸多对立因素均为一体的两面，正如雨果所言：“大自然，就是永恒的双面像。”大自然就是上帝、社会和人性。双方力量的强弱决定事态的现状和人的命运，耶稣与哈姆莱特所代表的“光”，在他们的时代尚不足以驱散黑暗。

“古来圣贤皆寂寞。”“我实在告诉你们：没有先知在自己家乡被人悦纳的。”在家乡拿撒勒，人们把耶酥当作木匠约瑟的儿子看待，可是在权利的中心耶路撒冷，耶酥的遭遇更悲惨，被自己的同胞钉上了十字架。《哈姆莱特》中最精彩的是哈姆莱特的独白，说明他是孤独的。哈姆莱特的孤独既源于他孤高自许的性格缺陷，也源于他在特定的历史环境里所处的地位和必须扮演的角色，究其实，是理想不得实现的苦闷，与耶稣一样，都源于“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”的悲剧体验。

五、“以罗伊！以罗伊！拉马撒巴各大尼！”

耶稣在被钉十字架的过程中受尽凌辱和痛苦，临终喊道：“以罗伊！以罗伊！拉马撒巴各大尼！”（“我的神，我的神，为什么离弃我？”）这是神子对人类最后的救赎，是代表人类反省：神为什么离弃了人类？这悲愤问难的背后，实际上更应该是人类的扪心自问：人为什么离弃了神？人神盟约里，谁先毁了约？

上帝曾经与挪亚指着天上的彩虹立约，命亚伯拉罕行割礼，把约立在人的肉体上，在西奈山与摩西立约，并且把约法归纳为“十诫”。然而，人类背信弃义，自立为王，自相残杀，无恶不作，于是神以自己爱子的血与人类立了新约。可是人们不认识救主，耶稣反被他的同胞钉上了十字架。

以寓言的方式看，自亡魂揭示真相以来，哈姆莱特也背上了精神的十字架，十字架既是酷刑受难的标志，又是责任使命的象征。复仇过程就是走向十字架的过程。

神子的牺牲，作为神对人最后的眷顾，乃是一个“苍凉的手势”，当人不可救赎的时候，杀身成仁，血谏愚氓，把自己亲自供上祭坛，既扮演主祭，又充任牺牲。在现实中不能获胜，就在精神上完成升华，以肉身的消亡成全道的纯粹和永恒。这既是耶稣的践约方式，又是哈姆莱特的复仇方式，都是殉道。

实际上任何人都是“道成肉身”。耶稣之道是受难、殉道、救赎；哈姆莱特之道是仁爱、怀疑、复仇。哈姆莱特是先王的“道成肉身”，一切以脆弱之躯承担伟大使命者的“道成肉身”。而每一个凡人也是生命法则、社会法则和自己生活信条的“道成肉身”。因而就有了灵与肉的双重受难和痛苦。十字架上那撕心裂肺的呼号里灵的痛楚不少于肉的痛楚。但是把它看作血肉之躯的惨痛呼号比圣灵的做秀更伟大。如果圣父降临使耶稣免于十字架上肉体的痛苦，十字架和伊甸园又有何区别呢，因为耶稣的使命就是受难、赎罪、践法。

上帝的沉默仍然是险恶的，它对亚伯拉罕不忍下手的“杀子献祭”，在自己独生子的身上实现了，上帝为了保全自己而牺牲了亲子，——这大逆不道的渎神的“弑子说”是否成立呢？何新在《诸神的起源》里有类似推断，认为人神对立最初发生在创造生命的母亲与创造物子女之间，他论证道：“这一原始分裂的悲剧，久已成为许多原始神话的共同母题。在希腊神话中表现为宙斯、普罗米修斯与人类的悲剧。在希伯莱及《圣经》的神话中，表现为上帝把亚当夏娃逐出伊甸园的悲剧。”

复活是以纯灵的形式继续布道，较之之前的现身说法，更玄妙，更博大。本人以为，《圣经》要“复活”的不再是具体狭隘的个体的“道成肉身”，而是要复活一种广袤无垠的群体的“道成肉身”，即唤醒人心普遍的仁慈和神性，这是可能的，因为神“照着自己的形象造人”。世俗的说法是：一个耶稣倒下去，千万个耶稣站起来。至于《圣经》关于耶稣复活的描述，那只是一个寓言。哈姆莱特临终也预言福丁布拉斯为王。从这个意义上说，人心的觉醒，社会的进步，不也意味着哈姆莱特的复活吗。