自然法：人类的扭曲环境中的真精神

25.自然法之真精神

对中西古代文化作一宏观的比较，我们会发现一种极富思考旨趣的现象:尽管两种文化差异甚大各循一条不同的路径，但早期不同文化下的思想家们在对自身文化进行解说时，都一定自觉地将其置于“自然”的大背景下，力图为自身群体的文化、历史及现实秩序，找到一种与自然界相一致的定律。而前文明时代的各个氏族或部落，都不约而同以某种自然物为图腾标志。

人是自然的一部分，反过来自然也当然成为人的一部分——在物质本体论上二者最终只能是一元的存在;离却人的自然是不完整无意义的自然，而人毕竟又是在物质自然中得以构造——我们生成于宇宙大爆炸的尘埃之中(组成我们身体的碳、氧、铁等重要元素，都是爆发后被抛射出来的)。但如果切断宇宙演化的链条，真正能够归属于我们人类的自然，却仅仅只是一种在观念中符号里存在的自然，是被观念和符号所异化、所扭曲的非本态的自然(本态的自然只属于靠本能、循自然律的生灵)。我们今天关于时间/空间的概念，随认识的深化转而依托于一种全新的“宇宙大爆炸”理论——据说时间和空间都发端于爆炸的那一瞬间;时间起源于没有昨天的那一天，空间也起源于没有物质的那一点——我们所依存的时空都是那一瞬间炸出来的。但我们仍然傻傻地想知道:什么乌有的东西发生了爆炸，爆炸的前时空状态存在吗?会有另类时空意义的宇宙吗?甚至，在人类知识的起点上，所谓的时间与空间都不过是一种随感觉、随能力、随需要的拟制;“时空”本身在物理意义上是不存在界域的——人类对“维度”的认识自会不断调整!

对人而言，只有在符号的世界里，在超越自然本态而充满创造性和想象力的意境构造中，才能将自己同物的自然、同群体、同历史、同未来联系在一起——精神长存!在这种被扭曲的自然物态环境中，人的精神和本性才得以存在、生长并外显展示。正如拜伦在诗中写道:“难道群山，波涛，和诸天/不是我的一部分，不是我/心灵的一部分，/正如我是它们的一部分吗?”^[1]在严格的认识论上，离却人的自然是完全无意义的自然，甚至可以说是不存在的自然;“我知故我在”(笛卡儿语)——我“知”故这“世界”也才存在(或不存在)!但就人类肤浅唯物的认识论而言，自然界却现象性地独立于人的存在而异己地存在——在人的经验世界中其精神过程与生活历史，都发生着同自然状态显著乖离的事实。中华古文化中天人合一的观念，其暗含的理解前提恰恰便是天(自然)与人的分离——所以才会有后期宋代“天人本无二，不必言合”的说法。

其实，人的出现既是自然的产物更是对自然的反叛。人类作为自然界的有机一分子，首先必须舒展其动物性的机能顺乎于自然才可能求得生存(从自然界摄取能量);但同时人类作为生物体的异类，又只能是穷尽想象力去改变甚至扭曲自然以获取发展——简单地顺应自然便会失去发展(中华主导性的历史过程似乎印证了这一点)。对人类来说，从其在客观自然环境中生成之日便再无“客观”可言——人只能以其观念及智慧改变客观自然才可能存在(如果说“存在决定意识”在哲学上尚能立论，那“存在”本身便系一种所谓的社会自然而非物理自然)。我们人类只有理性地反自然地存在，从长远看才有可能在自然中活得下去，活得好一点儿!

对动物而言，“不是环境被创造成适合于生物，而是生物逐渐适应了环境”^[2]——但对人却恰恰相反!在人与自然之关系的根基或原点上，并非是自然环境决定着人的需要(环境只能决定动物的生理性需要)，而由始至终都只能是:人的任何需要都既是生理的更是心理的，都具有超自然超环境超客观的成分。俗话说“饿死事小，失节事大”——只有我们人类才会群体性规模化地产生如此离奇而敢于违抗自然律的想法(甚至予以制度化的构造)!这种形成于人际关系之中而更多带有心理特质之需要，才从根本上决定着人们如何存在，如何去倚赖、寻找或改变自然。人类所创造的一切——从精神到物质的世界——都是反自然而努力的成果;人在同自然接触的每一点上都将这一点加以改变——自然界本身绝不会自然而然创造出这些。虽然物的自然给我们提供了重组各种物质的多种可能(造出计算机和航天器)，但毕竟不能提供重组的现实。写稿之际(2000年4月)突然传来消息:人类基因密码被完全破译，人的寿命有可能延长到1200岁——我们可以同五十几代的子孙们共聚一堂。人类把这反自然的玩笑可真开大了!

人类既征服自然但实际上更畏惧并受制于自然。面对高耸入云的巨大雪山——在夕阳下金光闪闪的“神”山(参见附录“雪山深处的冲动”)，身临浩瀚无垠的茫茫海洋，再抬头仰望深邃无际的茫茫星空，人们只会是自感底气不足且悲叹无能为力，或像苏格拉底那般发出哲人的感慨——“我知我之不知”，于是便尽力去迎合和讨好这个似乎也有着冥冥精神、喜怒无常的怪物。自然界—自然法则—自然法，这实在是古人们既可怜又伟大的心灵，在世俗的物质世界中为自己所能够找到的最后最大之寄托。在人类理性及认知能力无法达及的领域，人们只能是在纯信仰的精神世界中，虚构一种无须证明也不能证明之超自然的至上神灵，来支配、驾驭和统摄整个自然、社会及自身。“这种信念认为在生活的每一个关系中，在每一个社会制度中，都有一种神的影响作为它的基础，并支持着它。在每一古代法律中，在每一政治思想的雏形中，到处都可以遇到这种信念的征象。那时候所有的根本制度如‘国家’、‘种族’和‘家族’都是假定为贡献给一个超自然的主宰，并由这个主宰把它们结合在一起的。”^[3]

古希腊“这种幸运的环境更有甚于政治的自由，使得人类的精神在希腊人中间有着一种独立性……他们努力要把整个自然界都归结为一条唯一的原则，并把宇宙的各种现象都归结为一条唯一的规律。他们力求把一切道德的义务以及真正幸福的秘密，都囊括在一条唯一的行为规则之中。于是，他们就并没有发现真理，反而是在铸造各种体系;他们忽视了对事实的观察，为的是自己好投身于自己的想象之中;他们既然无法把自己的意见置于证明的基础之上，便力图以诡辩来维护它们。”^[4]韦尔南也指出:“必须认识到，在理性的形式跟社会生活及政治生活层面上的变化之间，是有着一些关联的。……它们是同步前进的。假如希腊城邦在民主方面的发展，如它在公元前6世纪时所显示的那样，尤其是在梭伦时期，是跟那一类理性的发展处于同步的话，这并不是一种偶然。……他们的智慧恰恰体现在一个事实中，即他们思考一个城邦的社会机体、人类集体，恰恰就像那些伊奥尼亚哲学家那样思考世界……宇宙由多种多样的元素组织而成，它们全部服从于一个共同规律。”^[5]

但是，自然法的观念并非像学界通常所理解的，是直接从古希腊博大精深的哲学体系中演绎出来——虽有一些联系但更多的却是假借(不管希腊人是否自觉意识到这一点)。古希腊早期的所谓哲学，主要是一种唯物的、经验型的自然哲学，它是基于希腊人在航海生活中对天文地理之自然界急于认识但又缺乏技术手段，便只能以思辨的方式进行解释而得以形成(所以古希腊的哲学家大多又是自然科学家);而自然法属于道德哲学、政治哲学或法律哲学的范畴，具有唯心的、超验的意义(诡辩派已经开始超越自然哲学而进入道德、政治、法律领域以论证问题);两者分属不同的领域而至少在那个时代，其各自有限的一点内容很难相互演绎——即使进行演绎也多属“诡辩”。

后起的苏格拉底，更是将探求世界本原的希腊哲学带入一个全新的思考人性的时代，“他只单纯地认为，追求公正与幸福的生活，比宇宙的成分和秩序的起源更为重要。”^[6]苏格拉底在人类思想史上的确超一流的伟大——他老人家应该是感受到了当时希腊所存制度的复杂与问题的无解——只有在城邦小圈子内众人觊觎财产的贪婪氛围中，才能完整显露并真切体悟赤裸裸的人性!其实，在哲学的宏观视野中世界本原之物理意义非常简单，不过就是不同物质要素的组合(哲学之问题场域完全不同于物理学);复杂且无解的仅仅只是人性——与人类相关的所有物态都得通过人性来重新组合和安排!于是，苏格拉底便另辟蹊径转向对全部问题之根源方面即人性的思考，由此开创了人类哲学史上一个关于“人学”的新时代。

由于人类本身是反自然的产物，所以探讨自然定律的自然哲学同讨论人生价值的道德哲学、论证权力关系的政治哲学以及解决人际冲突的法律哲学之间，应该是难以通约的。从带有浓厚唯物主义性质的自然哲学中(近似于一种宏观笼统的物理学，为后世西方的物理学及自然科学确立了基本的研究思路及方法)，只能演绎出各种解释物质现象的自然法则(如古希腊早期伊奥尼亚的理论家们关于世界本原是“水、火、土或其它”的各种学说)，并进而发展出自然科学的基本方法和理论体系——“使西方科学前进在其他人无法行进的道路上”^[7]，但最终却绝无可能推导出真正意义的专属于人类精神世界的自然法。

于是，西方世界以苏格拉底的人本主义思想为代表的人文学科，和以伊奥尼亚理论家们的学说为表征的自然科学，便由此发端而各自体系化地展开;两者在原点上本是同一的——均试图澄清人与其所依赖的自然之关系，但两者的分离却又是人类的知识体系复杂化之必然趋势——前者着眼于人与人之间关系的“管”理，而后者则侧重于人与物之间联系的“物”理。而对两大学科的深入思考一旦上升到人世间所有学问之最高层面即哲学的境界，便也很自然会形成所谓的唯心主义和唯物主义两大派别纠葛不清的局面。但其实，这仍然只是思考问题的层面之差:对人来说，唯心主义的层面似乎更高、更切题也更深透一点(任何物态或物理，均只相对于人的理解而存在——不知即不在);而以动物的眼光打量周围的世界，当然一切都是唯物的(毕竟人也有动物性的一面)。

人与自然的关系，是宗教、哲学及其他一些观念体系永恒的命题。西方文化自苏格拉底以后便形成一种非常强烈的主体意识(在此之前的哲学家们大多属于唯物主义派别，虽有一些主体意识却十分零散)，从而成为西方哲学2400年纠葛论战一贯到底的命脉主线——着眼于人在其所栖身的自然之中如何认识自己(“我是谁”)，如何能动地创造自然及自身而展开问题。西塞罗及斯多葛学派虽强调“顺其自然”，但其实却仍然在不断寻找一种能够驾驭自然或超越自然的精神或道德的力量——始终在观念深处将自然作为一种异己的力量和待征服的对象看待。卡西尔指出:“斯多葛派关于人的观念之最大功绩就在于，这种观念使人既深深感到他与自然的和谐相一致，又深深地感到他在道德上独立于自然。在斯多葛派哲学家的心目中，这两种断言并不发生冲突，而是互相联系着的。”^[8]“欧洲人是从本身在精神上的对抗出发，寻求和确立新的精神和人生的依据”^[9]，最后终于在彼岸世界确立了天国和上帝(皈依来自异族的基督教)，并在此岸生活中以上帝作为理性的最终依托(终极依据)，进而形成神圣的、制约一切的自然法观念。

东方文化在人与自然的关系上，始终停留在朴素的客体意识之中;在哲学、艺术、宗教及制度领域，徘徊于王、神、天同形构造的世俗世界，刻意强调人对自然、天道、神灵和国王的一味顺应、绝对服从与高度和谐。国王颁布的实定法同社会秩序及现实需求之间，在喻示及运作层面始终能够保持一种大体的合拍——虽有技术或内容的错漏，但那只是一个修修补补的问题;并不存在对理想的法律，对自然法不同层面之意义——理性法、价值冲突衡平法、公平正义法——的期求与呼唤。

通观人类几千年的进程可以发现:但凡农耕民族，莫不表现为单一的平等价值追求(且仅限实体意义的土地均平)，莫不依赖威严的皇权以将其大体实现。“日出而作，日落而息”，生活世世代代都循天意遵祖制简单重复——社会基本矛盾始终被局限在均与不均的交替往复之中。如此生存方式，如此单一价值追求的民族，哪有可能产生且哪有必要讨论约束实定法的什么“自然法”!朕即国家，朕即法律——法律同皇权天意合为一体不容置疑!对中华古文化来说，如果真有一种所谓的自然法观念(不在乎是否有语词符号)，那一定是一种托付于天意而顺应自然规律的自然法——却又拒斥弱肉强食的动物法则(似乎自然界天然地就充满着仁慈和爱)。就西方自然法观念之真实意义而言，一定是一种由人而定夺的自然法;至于由谁而定，定什么内容，却又各自而论。^[10]

自然法由于只是人类群体特有的一种价值冲突法，而价值又更多升华为一种人们追求和向往的理想状态，于是有史以来的自然法，便始终以一种对观念及理想进行抽象的理论状态而存在，并不直接具有实定法的强制功能。“自然法的任务不是给我们一个关于理想法令的普遍立法，而是给我们一种对实在法中的理想成分的鉴定。即使绝对的理想不能被证实，这种鉴定可以确定和陈述出一定时间和地点的社会理想，并且使它成为对各种论证、解释和适用标准的出发点进行选择的尺度。”^[11]由于人类社会生活的变动不居，由于人类不同价值的永恒冲突，自然法便始终具有一种超现实的对实定法及方方面面制度的批判功能。自然法“只是借助于某种古老的传统，而将人类自身的追求托付于一个客观的公式。这公式是普遍和永恒的，而不同时代人们填注于其中的主张却并不总是相同的。又因为自然法高于和优于实在法，运用这个公式的结果便往往是批判性的”^[12]。

从历史的深远处考察，自然法初始之实质意义，仅仅只是“贵族们”为倡导自由精神、捍卫自身利益的一道护身符;进而被后来的思想家们演绎成为关于公平正义一类的范畴，在古代社会最具震撼力的一种表达方式。由于千百年来在人们付出无数代价流血流泪的生死争斗中，在各种利益、价值及学说的相互绞杀下，自然法始终被许多思想家们作为“最后的武器”而挥舞招架，故时至今日明了底蕴严肃思考的学者们，仍然并不愿意直白地还其真实，而是在法哲学宏大殿堂之中心位置，将“自然法”作为最高的神虔诚供奉。毕竟对千百年来渴求正义的人们，自然法早已化为其心中的一盏明灯，而对装神弄鬼专横跋扈的权势者，却成为时时孤悬头顶使之胆战心惊的一把利剑。

世俗生活中我们也许都说不出自然法的确切内容，甚至并不知道自然法的名称，但生活一旦开放，文明遭遇冲突，迟早总会带给我们一些发自心底却又更多带有情绪色彩的冲动——平等、自由、博爱、正义、民主、人权……诸如此类一些令人心荡神驰、无比美妙的幻景——我们每个人心中都会激荡起自己至高无上的自然法(理性法);一旦能够隐隐约约领悟其中一些，便也会真真切切感受同制度现实的冲突抵牾。于是我们呼唤自己的理想——自己升腾于心田的“自然法”——我们总是在自己的理性之中蕴构专属于人类的自然法!

就自然法对人类两千年文明史所具有之伟大意义，意大利当代法学家登特列夫认为:“好在历史告诉我们:这个聚讼纷纭的概念，确是最有创造性的力量之一，是我们文化与文明中最有建设性的要素之一。……如果没有自然法，意大利半岛上一个农民小共同体的渺小法律，绝不可能演变成为后来国际文明的普遍法律;如果没有自然法，中世纪神学智慧与俗世智慧之综合，亦必永无可能;如果没有自然法，恐怕也不会有后来的美国与法国大革命，而且自由与平等的伟大理想，恐怕也无由进入人们的心灵，再从而进入法律的典籍。”^[13](www.chuimin.cn)

自然法的设计，须是紧紧围绕人类自然而然的基本价值目标进行;在相互冲突的各种价值中寻求一种既能有效推动社会进步，又能为大多数人所接受的衡平方案。迄今为止人类在这方面所做的理论探索十分有限，更多时期似乎依赖于哈耶克所指出的一种“自生自发的秩序”^[14]。西方人先走一步深陷这种秩序不愿自拔——遮掩真相以尽享既得利益(参见第38节)，而思想家们却更多沉迷于他所生活的时代氛围而被自身文化所化。

自然法“这个理论在哲学上虽然有其缺陷，我们却不能因此而忽视其对于人类的重要性。真的，如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史、因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了”^[15]。虽然自然法的观念发端于人类某一特殊群体，但其真精神应该说是非民族的而属于全人类。人类不同民族将沿着各自不同的道路而在走向大同的过程中(此系必然趋势)，最终必定会接受一部共同的自然法——自然法也就具有对抗任何实定法之至高无上的地位和绝对效力!

【注释】

[1]转引自〔德〕叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第253页。

[2]〔英〕罗素:《为什么我不是基督教徒》，徐奕春译，商务印书馆2010年版，第25页。在该书中罗素之所以诋毁宗教，是源于其将人类简单等同于生物之立论基点(支配生物之自然法则亦将左右人类)。

[3]〔英〕梅因:《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第4页。

[4]〔法〕孔多塞:《人类精神进步史表纲要》，何兆武等译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第41页。

[5]〔法〕韦尔南:《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第245—246页。

[6]〔美〕罗伯特·保罗·沃尔夫:《哲学概论》，郭实渝等译，广西师范大学出版社2005年版，第25页。

[7]〔法〕韦尔南:《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第239页。韦尔南在这里所强调的“其他人无法行进的道路”，即一种试图破解物质本原的思路及方法，完全不同于中国古代关于各种技艺的描述性知识。源自古希腊而延至近现代一脉相承的西方自然科学，在起点上便与东方的技艺知识分道扬镳;后者只是道明是什么——指南针会指南，而前者却力图想搞清楚为什么——指南针为什么会指“南”，“南方”究竟有什么不同?一个更多是拍脑袋的发明，而另一个却主要是靠知识体系的层层推导——一种总是试图破解“彼岸在哪里，彼岸有什么”的思维方式。在此意义上，东方社会是不可能自发走上工业革命或“数目字管理”的道路的。

[8]〔德〕卡西尔:《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第12页。

[9]〔英〕汤因比、〔日〕池田大作:《展望二十一世纪》，苟春生等译，国际文化出版公司1985年版，第372页。

[10]中国法学界一些学者受西方思潮之表象的影响，认为中国古代亦有自然法的存在(不在乎是否有该语词符号)，即一种对制约实定法的生活方式、文化及观念的理论抽象。但其实，作此理解非但无益反而平添混乱，势必造成中西两种语境对同一问题在理解上的根本错位。对“自然法”的术语，应严格限定并接续在西方式价值冲突的语境下使用(而非“天人合一”一类观念)。

[11]〔美〕庞德:《通过法律的社会控制》，沈宗灵等译，商务印书馆1984年版，第3页。

[12]梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年版，第331页。

[13]〔意〕登特列夫:《自然法——法律哲学导论》，李日章等译，新星出版社2008年版，第8—9页。

[14]参见〔美〕哈耶克:《自由秩序原理》，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版。

[15]〔英〕梅因:《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第43页。