平等、自由与中西文明:自然法与价值冲突

23.自然法:价值冲突与公平正义法

卢梭曾就西方法文化的早期现象谈道:“柏拉图拒绝为阿加狄亚人和昔兰尼人制定法律，他知道这两个民族是富有的，不能够忍受平等。正是因此，我们才看到在克里特有好法律而有坏人民，因为米诺王所治理的乃是一个邪恶多端的民族。……只有在一个民族是野蛮的时候，它才能使自己自由。”^[1]从卢梭的这段话中我们可以揣摩到:早期的西方法律是如何在“邪恶多端”的人群及平等与自由的价值冲突中，不断重新蕴构实定法体系之自发乃至自觉的大致过程。

从现有资料看，自然法的概念(并非指严格意义“自然法”之语词符号，而是指观念中对事物属性的思维形式)成型于古希腊城邦由盛转衰的时期(即民主政制由贵族共和制彻底转变为公民共和制的时期)，其直接始创者大概是苏格拉底之前的“诡辩派”哲学家们(主要是后期所谓“青年派”的学者们);应该是他们完成了将“自然”的理性——世俗生活中自然而然滋生的价值冲突，与解决冲突之“法”概念的叠合工作。

古希腊人至少从公元前1500年的迈锡尼时代起，就“邪恶多端”地开始忙于开辟海外新领地以掠夺财富，在本土(希腊半岛)以外的环地中海一线，建立起数百个具有殖民性质且各自独立的城邦共和国。我们今天在《荷马史诗》一书中，还能够强烈感受到——希腊水手们是如何以生命用智慧，同海洋和他族搏斗的惊心动魄场面。在此创业时期是无暇也无须顾及人与人之间财产的平等的——自由成为整个制度构造的唯一基点和全部内容;自由地拼命占有，自由地尽情享受，谁要认为有什么不公平就再找个地方去发财吧!正如苏格拉底对个人同城邦之间的分合关系所述:城邦“预先声明给雅典人所预得的权利:成年以后，看清了国家行政和我们——法律，对我们不满，可带自己的财物往所欲之地。国家和我们不合你们的意，你们要走，我们没人拦阻，不会禁止你们带自己的财物到所要去的地方，——或去殖民地，或移居外邦。可是我们默认，凡亲见我们如何行政、立法，依然居留的人，事实上就是和我们订下合同，情愿服从我们的法令”^[2]。

一旦殖民地城邦的扩张达到某种极限便会逐步稳定下来——所谓“经商”的对外巧取豪夺终会走到尽头(更早期主要是靠“特洛伊式”的战事掠夺，而克里特人则更多是驾船出海直接进行抢劫)，希腊半岛上仿效海外殖民城邦模式建立的本土城邦(以雅典为代表)亦高度定型。农耕条件下缺乏增量财富的经商，其可伸展度总是十分受限的;环地中海大商圈的形成之时，便也是希腊城邦从富强走向衰亡之始。人们困守于城邦圈子内面对有限的资源和财富，于是不得不开始琢磨和计较自己所占的份额——贫弱强富的矛盾日益尖锐化表象化;对外竞争中落败或坚守土地而居多数的穷人们，自然要向富人们“说事”，进而产生对既往财富占有格局重新调整之欲求。而渐次完善的民主制下“民就是国家里的穷人”^[3]，他们在权力博弈中必然胜出而占绝对力量优势——政治领袖只能由他们选举产生便也不得不屈从于他们。

“下等阶级既完成各种进步:他们中有富人、军士、教士，他们既有使自己明白其价值及力量的感觉，他们更能使贵族承认其力量。这时再无法摒弃他们在社会及政治生活以外，而邦亦不能再关起门抗拒他们。下等阶级进邦的革命，从纪元前七世纪至五世纪，充满希腊史及意大利史。”^[4]古希腊诗人泰奥格尼斯对此也满含情绪地描绘道:“那些农民几乎如同牲畜一般，穿着动物的毛皮，游荡在城市的周围，抢夺着财物;当梭伦谈到这样的两群人时，他站在他们中间就像是一条界线;……人们很容易尖锐地意识到，两群人之间为了权力要发生冲突。而这种冲突，在很大程度上，包含着政治的蕴涵……这些农民的意愿中，压倒一切的想法，是彻底地成为他们自己土地的主人，这将不仅给予他们一种经济上的自治，而且给予他们一种可能性，跟原先的贵族平起平坐。”^[5]

在城邦内逐渐成为多数方的平民的力量压迫下，制度设计及秩序调整的重心由自由转而向平等一步步倾斜。“下等阶级渐渐重要，渐有武器，终于战胜贵族而享有平等。”^[6]从公元前594年梭伦的改革中可以看到，作为“平民领袖”的民选调解官是如何艰难地在贫富强弱之间进行衡平的过程。梭伦自己在诗中写道:“我所给予人民的适可而止/他们的荣誉不减损，也不加多/即使是那些有势有财之人/也一样，我不使他们遭受不当的损失/我拿着一只大盾，保护两方/不让任何一方不公正地占居优势。”^[7]但事实上梭伦的立法改革，“将邦的古代条例完全推倒。投票、官员、教职社会指导，皆须贵族与下等阶级分享。新宪法内毫未顾及出身。阶级尚存，但只按贫富而分别。从此贵族统治终了，贵族不值一钱，除非他同时是富人。……如是建立的制度，有两种敌人:贵族怀念已失的特权，穷人仍怨望现在的不平等。”^[8]

古希腊自梭伦改革后，便形成一种仍以自由为基调却又很大程度强求平等的制度格局。在政制上，由海外殖民城邦所建立的传统的由贵族们做主导的贵族共和制，逐渐演变为被平民们所左右的公民共和制(贵族们沦为制度中的少数派)。梭伦的改革美其名曰“保护两方”，但事实上却将贯彻平等精神作为重新设计法律和政治制度的一个基础;其主要措施便是颁布“解负令”，取消一切债务，废除债务奴役制。梭伦及后来的克里斯提尼、伯里克利等人的一系列立法改革，应当说并非是打算或事实上从根本方面动摇已成为主流价值的以自由为基调的制度，而只是为缓解贫富冲突便尽可能采取衡平措施，以迎合大多数平民的愿望。梭伦时代创立的公审法庭，客观上使平民们在政制上得以“钳制执政、凌辱富室、压抑财富寡头和德才少数”(亚里士多德语)。克里斯提尼的改革则将所有官职均交由民选产生(官员们虽当选但随时可能被罢免，于是不得不想方设法迎合多数选民)，各种国家大事均由公民大会决定，一切司法权力都属于由公民们组成的民众法庭。

亚里士多德对此谈道:“在梭伦以后，这些法庭的权威日渐增强，历任的执政好像谄媚僭主那样谄媚平民，于是雅典的政体终于转成现世那种‘极端民主’的形式。厄斐阿尔忒和伯利克里削减了元老院的职权;伯利克里又颁行了给与陪审员(公民法官)以出席津贴的制度;这样每一群众领袖(‘平民英雄’)都相继努力抬高了平民势力，直到今天，大家所目见的政体就是沿着这一路径演进的结果。”^[9]后期的思想家们对此也指出:“在雅典民主制的黄金时代，民众也已经屈服于两种诱惑了。他们为了使形势逆转，首先对国内少数富人课以极重的税金。还以自愿为名，强迫他们参加社会服务。其次是民众乱用了雅典海军的力量。……当时雅典的知识阶层，例如历史学家修昔底德和哲学家柏拉图，都曾把雅典的民主政治作为坏的政治体制谴责过。然而他们的批评也不能完全当真。他们也属于少数富人，很难说没有偏见。”^[10]

我们今天在理解古希腊城邦制度中利益及价值冲突的复杂性时，需要特别注意的一点是:贫富强弱在当时的希腊是一种不断转换、轮番登场的过程。早期的贵族，其初始身份皆为破落无着四处游荡的贱民——只得出海闯荡从而成为富人(在关于古希腊的各种著述中，富人与贵族几乎同义);而后期的贵族，又主要是指固守家园拥有大量地产的地主(梭伦的改革便主要针对他们)。但不管是贵族还是平民，一旦财产状况及身份地位发生变化，则基本立场与价值诉求便迅速转变。

由于在极富风险的航海商贸乃至频频不断的战争中，贫与富的轮回转换具有实在可能性和极端迅速性(一次性的灭顶失败便全盘输完，反之则可能赚得盆满钵满)，故导致在古希腊城邦中平等与自由两种对立的基本价值始终能够并存。平民们虽总想着平等但也不会根本反对自由——也算计着自己会有发财的一天。亚里士多德就类似现象深刻指出:“平民主义政体的精神为‘自由’。通常都说每一平民政体莫不以自由为宗旨(目的)，大家认为只有在平民政体中可以享受自由。自由的要领之一〔体现于政治生活〕为人人轮番当统治者和被统治者。……轮番制度对于以平等为基础的自由所作的贡献就是这样。”^[11]

公元前5世纪左右的希腊，随政制及法律的不断调整，其思想及哲学也发生着深刻的变化，完成了“从神话到理性的过渡”(韦尔南语)——哲学从宗教、神话及各种技艺中分离出来。该过程引发众多不同的社会层面得以显露并成为互有区别的范畴，如经济、政治、法律、艺术、科学、伦理。“这些新的社会关系，新的思维方式，还有权威、权力、政治的一种新地位的造成，是艰难斗争的结果，是深刻矛盾的结果，以至于政治本身将建立在矛盾中，城邦也将在这种活跃的矛盾中得到发展。”^[12]源自前城邦时代希腊本土更为古老的、与陆地农耕生活方式有着更多联系的观念及制度，既受到穷人及平民领袖们的重视，同时又遭致贵族及其思想家们的猛烈批判。居少数的富人们不会甘于在制度博弈中的无奈与败北，于是便转向进入思想理论层面再行争斗与较量。

“人们渐渐地不再把法律看作是不可改变的神授命令，而认为它是一种完全由人类创造的东西，为便利而制定，并且可以随意更改。同样，人们还剥去了正义概念超自然的灵光，开始根据人类的心理特征或社会利益分析正义。完成这种‘价值观转变’的思想家，被称之为诡辩派，而且可以认为他们是哲学上的相对论和怀疑论的最早的代表。……从类似的前提出发，诡辩家卡里克利斯(Callicles)把‘强权即公理’宣称为与‘惯例’法相对立的‘自然’法的基本原理。他认为动物生活和人类生活的本性，是建立在强者对弱者持有先天优势的基础上的。另一方面，人类法律规定是由弱者和多数人制定的，因为弱者总是占多数。法律试图使人们平等，然而实际上人们是根本不平等的。因此，如果强者蔑视民众的惯例，抛弃非自然的法律的限制，那么实际上他是在按自然法则行事的。”^[13]

卡里克利斯对苏格拉底谈道:“约定与自然是不同的。……这原因，乃是因为法律的创造者乃是大多数的弱者。他们制定法律、安排奖惩，都是为了自己与自身利益。他们惊吓强者以及那些能够胜过他们的人，免使这些人胜过他们。……由于他们知道自己的缺点，故喜欢平等。因此，从约定言，求比多数人更富有，乃是可耻的、不公正的，并称此为不公正。但是，自然的本身，却相反:优者比劣者多获得一些，乃是公正的，较强者比较弱者多得些，也是公正的。在许多情形下，无论是人或动物，或所有城邦或所有种族，自然所昭示的都是:公正是在于优者统治劣者，优者比劣者占有更多。……确实的，这是根据自然的法律，而不是根据我们所发明并加在我们的同伴身上的人制的法律。根据我们人制的法律，我们是把我们同伴中的强者与优者，自幼年起即加以驯养，好似我们用符咒鬼语来驯养幼年狮子一样，并对他们说:他们必须赞成平等，平等是光荣的、公正的。但是，一旦有一位具有充足强力的人，他要把我们的一切规则、鬼语和欺骗，以及一切与自然相反的法律都加以践踏;从奴属地位，一反而为主人站在我们头上，这时，自然的公正便又光临大地了。”^[14]

从诡辩派学者卡里克利斯与苏格拉底的这段对话中，可以非常清晰地解读出自然法在成型时期所涉及的话语畛域:它仅仅只是要协调弱者求财富平等的愿望，同强者的自由进取精神之间的价值冲突与矛盾，试图为少数富人修正多数穷人根据民主政治“多数裁决规则”所设定的实定法，以最大限度地发挥创造精神并相应占有所创造的财富，而从自然法则或“自然的公正”方面找到依据，由此建立起一种以很大程度牺牲平等(弱者利益)为代价的公平正义观念及其相应制度。

古希腊人的法律观认为:法律不过是大家的一种合意——既是合意，就有每个人的一份意愿;而“无论什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分，一为穷人的，一为富人的，而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分”^[15]。穷人同富人的意愿之间时时冲突，于是基于意愿相同的多数人之绝对数量优势及生物学意义上所集合的强大力量，便产生出迫使少数人就范的实定法规范(人类独有之理性在此亦无可奈何)。实定法是设定行为界限和解决人际冲突的活动规则及裁判规范，但按规则所提供的活动范围以及解决纠纷的过程及效果，却难以皆大欢喜而往往使某一方的利益受损，总不免出现一方欢欣鼓舞另一方痛心疾首的局面。于是，受损方(在贯彻平等精神的法律下大多为自由进取的开拓者和富人们)便可能对规范本身不满并提出质疑。

“每邦内，富人与穷人皆系共处一城的敌人。一种人羡取财富，一种人的财富惧为羡取……富人救护财产，必须用极端灵巧，或用武力。”^[16]以自己的经验、理性及对民主政制运作机理的了解和自觉参与意识，智识阶层和富人们自然明白这种不满或质疑，在自己参与制定的实定法的层面内并无多少道理也毫无意义——苏格拉底们的信念为“守法就是正义”^[17];面对多数人之强大力量既不愿意退出更无可能“用武力”抵抗，于是便挖空心思另辟蹊径“用极端灵巧”，在实定法之外去寻找一种能够制约实定法，能够使多数人一定程度领悟、相信并接受的超实定法的理论依据。

这种依据，对希腊的贵族思想家来说当然不可能再像远古时代假托于神意——编造“神授法”一类的谎话;人神同形的希腊人在世俗生活中早已迈过了神授法的阶段，已能识破其人为拟制“谎”的属性。于是，便只得假托于人人都得依赖而须臾不可脱离的自然界:人是自然的产物，当然就应当按照自然的法则去生活;大肆渲染地球上所有生物都必须服从的自然法则的巨大力量，不服从则意味着灾难与衰亡;以此来对抗实定法——可以更改的实定法必须按照自然法则的普适性要求来重新修订。这种学说，在与生活现象的联系上似乎具有一种不得不令人慑服的震撼力，同时也与古希腊当时最流行的、探讨世界和物质本原及宇宙统一定律的唯物主义哲学思潮相呼应，于是当然也就成为人类以自己的理性，在最大限度最高意义上所能求得的所谓的“自然的公正”。

萨拜因指出:“有充分的证据表明，这场关于自然对常规的大辩论曾经在公元前五世纪的雅典人中间广泛地展开。当然，这场辩论像它以后经常出现时那样，总是为造反派提供一种辩护的理由，即以某种更高的法则来对付社会的常规和现行法。……这种把自然和上帝的法律视为一体并把常规和公道相对比的作法，注定要发展成为几乎是一种批判一切弊端的公式。”^[18]其实，古希腊的思想家们之所以虚构“自然法”的说法，其动机似乎十分简单，其过程也显得非常自然;既无奥妙更缺神秘——不过是凡人(富人及其代言人)为捍卫自己利益而发挥了一点想象力罢了。所谓的自然法，不过就是古代希腊民族在涉及政治哲学或法律哲学之范畴的讨论时，所能够找到的一个最为直观最显力量的代名词。

他们的确接触到了自然法关于人类基本价值冲突及其衡平的核心命题，但囿于时代却并不可能真正理解——由此对人类法文化所将产生的破天荒的伟大意义。法文化的自然发展过程为原始氏族的习惯法^[19]，专制国家的神授法，自由氛围的实定法，民主政制的自然法——自然法代表着人类法文化迄今为止最后也是最高的形态!说白了他们的初衷或直接目的——不过是编个故事来唬人!但在古希腊的文化和政治氛围中，这个故事一不小心却“编”(鞭)到了要害之处!

【注释】
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[1]〔法〕卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第59—60页。

[2]引自〔古希腊〕柏拉图:《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，第109页。以苏格拉底的这一段述说，既可以解释希腊人为何热衷于抛弃家园另建新城邦——少数人对多数人制定的法律不满而只得出走他乡，也可以解释苏格拉底自己为何有机会脱逃却要选择服从判决饮鸩自亡——凡留在城邦的人，便意味着“事实上就是和我们订下合同，情愿服从我们的法令”;历来强调以理服人的苏格拉底，此时实际已无其他任何选择，否则便是对自己一生信念的彻底背叛。

[3]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第153页。

[4]〔法〕古郎士:《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，中国政法大学出版社2005年版，第234、256、237页。

[5]转引自〔法〕韦尔南:《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第107—108页。

[6]〔法〕古郎士:《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，中国政法大学出版社2005年版，第234、256、237页。

[7]参见〔古希腊〕亚里士多德:《雅典政制》，日知等译，商务印书馆1959年新1版，第8—16页。

[8]〔法〕古郎士:《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，中国政法大学出版社2005年版，第234、256、237页。

[9]〔古希腊〕亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第104—105页。

[10]〔英〕汤因比、〔日〕池田大作:《展望二十一世纪》，苟春生等译，国际文化出版公司1985年版，第272页。

[11]〔古希腊〕亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第312页。

[12]〔法〕韦尔南:《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第104页。

[13]〔美〕博登海默:《法理学——法哲学及其方法》，邓正来等译，华夏出版社1987年版，第3—4页。

[14]转引自《西方伦理学名著选辑》(上卷)，商务印书馆1964年版，第29—30页。

[15]〔古希腊〕柏拉图:《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第137页。

[16]〔法〕古郎士:《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，中国政法大学出版社2005年版，第280页。

[17]参见〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第161—169页。

[18]〔美〕萨拜因:《政治学说史》(上册)，盛葵阳等译，商务印书馆1986年版，第52—53页。

[19]法律同基于管理土地秩序需要而产生的国家，并无必然的现象学上的联系——凡以公共强制力为后盾的群体行为规则皆可视为“法”(如原始社会的群体规则和初始美国的“五月花号公约”)。参见〔美〕霍贝尔:《初民的法律——法的动态比较研究》，周勇译，中国社会科学出版社1993年版。