道教内丹学的源流与古代方术

第一节　古代方术与内丹

中国古代方术源远流长，到春秋战国时期，已有明确的文献记载与考古材料证明先秦时期已经有各种炼养方术的流行，从原始宗教的巫师巫术中逐渐分化出专事炼养方术的方士，从事吐呐、导引、房中，服食一类的方术，形成方士集团，史称方仙道。据蒙文通先生《晚周仙道分三派考》一文之考证^[3]，方仙道主要分为三派，包括南方王乔、赤松之“行气派”，秦中容成、彭祖之“房中派”，燕齐羡门、安期之“服食派”。修炼方术与神仙信仰相融合，方术成为与神仙相通的技术，此已开后世“神仙道教”之先河。神仙信仰渊源甚古，《山海经》中有“不死民”、“不死山”、“不死树”、“不死药”之记载，至《庄子》时神仙学说已基本形成，方仙道又被称为神仙家。此三派之方术与内丹皆有渊源关系，“行气派”与“房中派”与内丹的功法有关，“服食派”与外丹炼“不死药”有关，这些都可以看作与内丹形成有关的历史渊源。

说内丹学与先秦方仙道有渊源关系，此是综括地说，内丹修炼终归是人体精气神的修炼，而行气、房中之类的方术，在客观上确与人体的精气神有关，一切内修方术都可存有某种内在的联系，内丹正是由古代各种内修方术发展演变而来。但这并不是说内丹学与先秦时期的仙道方术有直接的传承关系，更不能把古代内养方术直接就称为“内丹功法”。将内丹之渊源上溯到先秦方术则可，谓之为内丹功法则不宜。这需要一番“正名”的工夫，我们应以历史的眼光和理论的分辨，正确理解内丹与古代方术之间的渊源关系。

首先就“内丹”之概念本身而言，其出现固甚晚，大抵在隋唐之际，最早当不会早于南北朝。虽然内丹之“实”可早于内丹之“名”，我们不可以有无“内丹”之概念以定内丹之形成，但“内丹”之所以为“内丹”，亦必有其“名副其实”之“实”，名实之间不可毫无关联，内丹乃与外丹对谈，指在人体内模拟炼丹的过程，以人体本身固有的精气神为修炼成仙的“内药”，精气神转化后的结晶被称为内丹。内丹的理论模式和实践操作皆必受外丹之影响^[4]。就此而论，内丹应晚于外丹。内丹之“实”晚于外丹，此无异议，现在的问题是，内丹修炼与一般方术之间究有无本质区别?不少学者认为内丹的功法在战国时期已有系统，《行气铭》和《楚辞·远游》所记皆为最早的内丹功法，此则必须有所考辩。

首先我们先来考察有关《行气铭》的问题。

经学者考证，《行气铭》为战国初期约公元前400年左右的文物，是明确记载“行气”功法的最早文献。经于省吾、郭沫若和陈邦怀等学者考释，此铭文以现代通用文字释之为:

行气:吞则畜，畜则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则复，复则天。天其本在上，地其本在下。顺则生，逆则死。^[5]

《行气铭》被不少研究内丹学的学者推论为内丹功法之始，王沐先生在《内丹养生功法指要》中认为:“现在文献中记载内丹功法的，以东周安王时期的《行气玉佩铭》为最早”，“这说明我国战国初期丹功已成系统。”^[6]郝勤先生在《龙虎丹道》一书中则认为:“此玉铭是研究先秦行气术最重要也是最直接的材料，也是原始内丹术的最完整的记载。”^[7]这些都是把《行气铭》所记载的行气术直接当成了最早的内丹术。

从这段铭文来看，确实较明显地记载了古代的一种行气之方，开头“行气”二字即点明方题，李零著《中国方术考》认为，“丹田”在古代亦称“原”，而“本”和“原”的含义是一样的，故铭文“天之本”应指上丹田，即泥丸;“地之本”应指下丹田，即脐下丹田。“整个功法应属沿任、督二脉行气的小周天功。”^[8]，郝勤则更指出:“《行气铭》所载行气术并非单纯的炼气方法，而是与性修炼有关的方法技术”^[9]，小周天功或许与“炼精化气”有关。但是仅从铭文本身来看，它只是一种呼吸与行气相配合的一种养生方术，除此之外它并没有给出更多的信息，在铭文本身当然没有把这种行气法与内丹联系起来，说它是内丹只是后人对它的一种解释，如果我们不是先行有了内丹的观念，仅从此铭文是无论如何也不会领会出一套内丹功法的。如果说这种行气与内丹修炼有某种关联是可以理解的，一切生命的修炼都可有内在的关联与相通，但如果直接就说它是内丹功法，则一切与内丹修炼有关的方术皆可以说是内丹，内丹的独特意义就荡然无存了。内丹从各种传统的方术发展而来，但又加以了综合与升华，使内丹与一般方术有某种本质的区别。从内丹学本身的传统来看，此铭文与内丹没有具体的历史关联，《行气铭》最多可以帮助我们理解内丹学有着古老的养生方术的历史背景。把《行气铭》所述行气法称为内丹，看起来似乎推前了内丹之历史，但这种古已有之的说法，反而使内丹的历史文化意义得不到彰显，解消了内丹作为道教修炼传统中独特的理论与实践方法的特殊意义。

对于屈原《楚辞·远游》的有关说法亦有类似的问题。(www.chuimin.cn)

《楚辞·远游》以文学的手法描写了与养生方术有关的精神修养和“游仙”思想，其中较显著者如“神倏忽而不反兮，形枯槁而独留，内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得”，“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则，贵真人之休德兮，美往世之登仙”，“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”等句^[10]，与内修方术有关。王船山《楚辞通释·远游》以内丹学解之，称《远游》篇“所述游仙之说，已尽学元者之奥，后世魏伯阳，张平叔所隐秘密传，以诧妙解者，皆已宣泄无余……故以魏张之说释之，无不吻合。”^[11]王船山之通释，引经据典，自成体系，颇有心得，王沐先生深加赞叹，特为专文表出之，胡孚琛先生亦主《远游》为“修持先天真气的古朴丹法”，且称“秦汉方仙道已秘传内丹修炼之术”^[12]。船山对屈原有很深之同情，对内丹学亦深有研究心得，以其大哲之才要把《远游》解释成系统的内丹法要，固可自圆其说，然就严格的学术立场而言，则此种解释不免附会之谈。《远游》之作，与内修养生之功法有关，然其文多文学之想象，并无具体的丹法可寻，若谓《远游》篇已全包含了后世内丹学之奥秘，则《老子》、《庄子》等先秦道家书中，更多有可以解释成内丹学的资料，且据本文上一章的研究，老庄之修道与内丹学之关系更为密切，又何贵乎《远游》一篇呢!屈原有游仙思想，且可能修炼某种功法，但尚不可径谓之已修内丹法也，若将内修之功法一律视为丹法，则有将内丹泛化之弊。王乔、赤松有气功功法，或为内丹功法之前身，谓为内丹之渊源则可，直接称为内丹功法，则多属臆测之词，不可为学术结论。从《远游》中我们无法找到与内丹直接相关的材料，船山以魏张释之，虽“无不吻合”，要之却因果颠倒，是先有魏张之见解以释《远游》，非可直从《远游》而得“魏张之说”也。就道教传统而言，读《远游》篇者亦多矣，盖无人从《远游》中读出“魏张之说”也，“魏张之说”与《远游》亦绝无丹法传承之历史关联。船山之通释，只可谓为对《远游》篇之创造的诠释，作为一种思想资料颇有价值，由此可以研究王船山本人的内丹学思想;但欲以之证明内丹自《远游》已成系统，则非历史之真面目也。

另外上一章曾提到过的《庄子·在宥》中“黄帝问道于广成子”的一段话:“吾语汝至道:至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也;为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”也曾被理解为高层次的内丹法，陈撄宁先生认为这段文字，把长生不死的道理，和盘托出，绝妙无伦。凡是后世丹经所言，炼己筑基、周天火候之说，无出于此。又田诚阳道长也认为“内丹的修炼方法应早于外丹，试看《庄子》所载广成子教导轩辕黄帝的一席话，即属高层次的内丹法。”^[13]陈先生和田先生都是修炼有素的高道，其言当有所本，按《庄子》修道思想与境界，已臻上乘，内丹之最高境界，亦以老庄修道为归趣，就功夫境界本身而言，此段神形兼修，理法兼备，确已可概括内丹之要，以此为高层次的内丹功法，较之以《行气铭》、《远游》为内丹之始，当更有说服力。然如本文所再三强调的，我们应该“循名责实”，内丹作为一种历史现象显在外丹之后，且内丹自有其特色与方法，内丹应有其特殊规定，虽在最高法理上此段可与内丹相通，但如本文“内丹与修道”一章中所说，仍不宜将《庄子》所载修道方法直接称为内丹。

中国古代的各种修炼方术，皆可作为内丹学之渊源，且与内丹修炼有内在关联与相通，内丹是对各种方术的综合集成与升华。从严谨的学术研究立场而言，内丹有其系统的理论与方法，从整体性和系统性来看，先秦各种修炼方术皆不宜直接称为“内丹”。如考虑到“内丹”概念与外丹有关且出现较晚，则称先秦有关方术为内丹更不合适。

除上述几种常被后人看作“内丹”的有关材料外，我以为《黄帝内经》中的有关理法更值得重视，内丹学与之有密切的关系。

关于《黄帝内经》的成书年代，学者有不同的意见，尚未形成定论。刘向、刘歆父子所编《七略》中已载《黄帝内经》的书名，故此书的出现最迟不会晚于西汉。较可信的说法是，《黄帝内经》大约在战国时期已产生，秦汉时期有增补修改。从《素问》中不少篇章所采用的韵语来看，《素问·上古天真论》等篇很可能形成于先秦时期^[14]。《黄帝内经》从医家养生学的角度，论述了人体脏腑结构和气血运行的规律，指出了保养生命的精气神、促进身心阴阳平衡、保持人与大自然协调等重要的养生原则，虽无明确的内丹修炼思想，但其人体生理学中的“经络学说”及修养精气神的“真人”养生理论，对后世内丹学的形成有重大的影响。

《黄帝内经》关于“精气神”的养生理论，很值得注意。《素问·移精变气篇》云:“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”“精气”是人一种的生命力，《周易·系辞》云:“精气为物，游魂为变”，《管子·内业》云:“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”对人体“精气”的认识与人体养生的具体实践有关，是在养生炼功实践中所体察到的一种生命能量，精气的健旺与否直接影响到人的生命功能，而通过“移精变气”的法术，亦可为人治病。精气的概念的逐步明确，与内丹的形成有重大关系。在《黄帝内经》中，精既指五谷之精，也与生殖之精有关;气的含义更为广泛，包括呼吸之气、水谷之气、五脏六腑之气、正气和邪气等。《素问·金匮真言论》云:“夫精者，身之本也”，《灵枢·本脏》云:“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。”保养精气神，是《黄帝内经》重要养生原则;而把“精气神”与“性命”联系起来，则更值得注意。又《素问·六节藏象论》提到:“心者，生之本，神之变也……肾者，主蛰，封藏之本，精之处也”，此以肾为藏精之所，与内丹学之“心肾交媾”不无关联。

在《黄帝内经·素问》的《上古天真论》中，更有详尽的精气神的修炼方法，以“法于阴阳”为指导原则，且提出了真人、至人、圣人和贤人之不同层次的境界，这些都与内丹学有很大的关系。

《素问·上古天真论》云:“上古之人，其知道者:法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。今时之人，不然也:以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗期其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”这里已隐有内丹学顺逆两条路线，今时之人是“顺行”，追逐欲望，精气外泄，精神外驰，故半百而衰;上古之人，则法于阴阳，形与神俱，而能终其天年。不过这里还主要是从“终其天年”的养生角度立论，未有“不死成仙”之说。又如“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，亦为养生之说，在平和恬淡的心境中，把精神收回来，心身阴阳平衡，就能真气卫体，保持健康。《黄帝内经》非常重视“阴阳平衡”，《素问·生气通天论》云:“故阳强不能密，阴气乃绝;阴平阳秘，精神乃治;阴阳离决，精气乃绝。”从阴阳平衡到内丹学的阴阳交媾，应有内在的关联。

《内经》虽多从医家养生学角度立说，但此种养生境界至于极致，则不仅是一般地“终其天年”而已，亦可为得道之“真人”，从而“寿敝天地，无有终时”，此则与内丹学之修炼成仙接轨了:“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”试看此段话，内丹学中最重要的概念“精气神”、“阴阳”和“道”皆在其中，这上古的“真人”与内丹学的“神仙”有多大的差别呢?又“至人”亦归于“真人”:“中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行于天地之间，视听八达之外，此益其寿命而强者也，亦归于真人。”其真人、至人、圣人，贤人之说，可谓开内丹判道说之先河。总之，如果要在古代修炼方术和有关典籍中寻找内丹学思想的源头的话，除《老》《庄》之外，《黄帝内经》应是最佳的代表。