儒家人文精神：近代转换与现代意义

四、“经世致用”精神的近代转换与现代意义

晚清是中国古代经世之学通往近代新学的转型时期。这一历史时期的经世思想主要围绕“救亡图存”这一时代主题展开，学者在批判乾嘉考据学和理学末流的过程中，通过今文经学形式充分地发挥了儒家经世之学的基本精神。在经世之学的近代转变过程中，除了继承传统的社会内容外，还侧重增加了“洋务”这一新的社会内容;他们面对帝国主义的入侵和西学的大量输入，敏锐地提出了“师夷长技以制夷”和“中体西用”的思想，不断地向西方寻求真理，接受西方传入的“西学”、“西政”、“西艺”，用来补充、修正儒学的内容，使之成为中国先进知识分子“救亡图存”的重要思想武器，以求达到富国强兵之目的。在史学方面，他们不但集中地研究了西北史地学，而且进一步拓展了域外史地学，从封闭走向开放，拓宽了儒家经世之学的新视野、新观念、新方法。晚清经世之学的最大特点就是在中西文化的冲撞与融合中，既继承了经世之学的成分，又大量地吸收了西政与西学，企图以西学之实补中学之虚，具有二重性。

洋务派的经世思想

19世纪60年代到20世纪初，奕?、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞、沈葆桢等人深感以土地、赋税、荒政、礼治、盐政、河工、治兵、漕运等实政为主要内容的传统经世实学已不敷时用，他们接过林则徐、魏源所倡导的“师夷之长技以制夷”的旗帜，采西学，设局厂，谋自强，掀起了一场以“求强”、“求富”为目标的洋务运动，通常把从事洋务活动的人称为洋务派。洋务派的经世思想，不仅将晚清经世实学思潮推向高潮，给晚清经世实学注入了新内容，而且造成中国文化结构的异动，为近代“新学”的产生奠定了基础。洋务派的核心思想是“中学为体，西学为用”。从他们的具体言论来看，所谓“中学”，就是封建主义伦理名教、道德意识，“中学为体”就是说封建的伦理道德、纲常名教不可紊乱和动摇。所谓“西学”内容包括西方的坚船利炮、科学技术，资本主义某些政治制度和社会伦理道德学说，“西学为用”是说以西学辅助中学，为巩固封建政治秩序服务。

以曾国藩为代表的晚清理学家在注重以义理修养心性的同时，也开始重视外在事功，主要倾向于儒家经世致用的思想，主动地以经世实学弥补宋学外王的不足。曾国藩的思想有强烈的回归原儒的倾向，是在内圣外王的基本构架下发挥孔子的“仁”、“礼”思想的。他说:“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德;自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”^[79]一方面，他强调“礼”的内涵多指“经济之学”、“治世之术”;另一方面，他强调“礼”即“理”也，“理”“礼”相通的诠释，把“理”作为至高无尚、君临万物的先验性本体。曾国藩说:“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎?亦曰礼而已矣。”^[80]这样，义理与经世在“礼”身上实现了统一。在学术上曾国藩强调调和汉宋，博采众长，立足于经世致用，把学术分为四科:“为学之术有四:曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也;考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也;辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也;经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。”^[81]这样，从学术分类角度，曾国藩把经济作为一科，从而突出并强化了经世思想的地位。学问由三而延分为四，在提高经世之学地位的同时，也加强了义理独尊一统的地位。“苟通义理之学，则经济该乎其中矣。程朱诸子遗书具在，曷尝舍末而言本、遗新民而专事明德?”^[82]曾国藩通过整合理学与经世之学，提出理学经世思想，实即意味着把孔子的“德行”、“政事”两科合而为一，既强调了理学“事功”的内涵和合理性，又使政事(经世)不脱离义理的控制。道德为本，经济为用，一并为义理所统辖，这是曾国藩对义理作出的新解释。

李鸿章认为解决中国问题的关键在于“变法”、“自强”。他指出:“中国欲自强，则莫如学习外国利器，欲学外国利器，则莫如觅制器之器，师其法而不用其人。欲觅制器之器与制器之人，则或专设一科取士。士终身悬以为富贵功名之鹄，则业可成，艺可精，而才亦可集。”^[83]“觅制器之器与制器之人”的确抓住了问题的要害，因为世界工业发展史表明，从手工制造机器到用机器制造机器是一个相当漫长的过程。李鸿章重视机器生产，也重视科学技术、培养科技人才，并提出具体措施:一是改革科举考试制度，派遣留学生出国学习，培养洋务人才;二是创办新式学堂，学习近代自然科学;三是改变社会风气，转变思想观念，应付时代的需要。李鸿章还借陈廷经折提出自己的洋务思想:“中国文物制度，迥异外洋之俗，所以郅治保邦、固丕基于勿坏者，固自有在。”中国传统政治制度、伦理纲常等均超过“外洋之俗”，只有机器技艺不如西方。而“经国之略，有全体，有偏端，有本有末”，中国文化是“全体”应该为“本”，西方技艺是“偏端”应该为“末”，所以学习机器制造并不会伤害中国之本，不必担心“中学”之“本”会因此受到伤害。这是典型的中体西用的观念。

洋务派著名领袖张之洞提倡经世致用，经世思想成为张之洞的学术旨趣，他认为“读书期于明理，明理期于致用”，一切学术“要其终也，归于有用”，学术的根本在于通经，“凡学之根柢必在经史，读群书之根柢在通经，读史之根柢亦在通经”。通经的目的则在于致用，“中学以致用为要”。在洋务运动的实践中他越来越认识到传统经世之学的欠缺，正是中国国力落后于西方的原因，认为“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学”，学习西方已经成为张之洞经世思想必然的发展走向。对于如何处理中学和西学的关系，也作出了自己的权衡，在他看来:“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事。”在这里，张之洞强调了中学“以正人心”的内圣之道，而将具体经世治国的外王之功托付给了可以“开风气”的西学，所谓“中法为治之具，西法为富强之谋”。但是，张之洞对待中学与西学的态度并不是等量齐观，西学虽然重要，却不能取得与中学同等的地位，只能作为中学的补充，所谓“西学必先由中学”。他作《劝学篇》，对“中体西用”的观点作了系统解释和论证。《劝学篇》分内篇和外篇，各有主旨:“内篇务本，以正人心;外篇务通，以开风气。”而通篇主旨归于“中学为本，西学为用”，是对洋务运动的理论总结。内篇专从“中学”发题，外篇专从“西学”发题，但所论常兼及中、西学的关系。对“中学”的各方面都要通其大概，但他最注重的是纲常名教，主要是“三纲五常”。张之洞认为通“中学”是中国人之所以为中国人的基本条件，直接关系到一个人对国家、民族的文化认同，是保国、保种、保教的前提。张之洞从“经世致用”到“中体西用”文化观的发展变化说明他的经世思想具有双重性，既蕴涵着走向近代化的可能，有利于西学在中国的传播;又承纳着护卫封建道统的任务，严守“中学为体”，对于中国近代化有一定障碍作用。

左宗棠早岁便怀经邦济世的志向，三次会试不第，科场坎坷并没有令他灰心失意，避世隐居，相反的，他“益屏弃词章之业，刻厉于学”^[84]。他曾自述:“山居无事，正好多读有用之书，讲求世务。《皇朝经世文篇》、《五种遗规》两书，体用俱备，案头不可一日离也。”^[85]他钻研地理，绘制舆图;精读农书，作《广区田图说》，指陈其利;涉足军事学，探讨历代兵事;他还关注荒政、盐政、河政、漕运和时局形势。他痛感宋学空疏，汉学烦琐，嘲讽当时许多士子“博极群书，不知五谷;宁奔走于风尘，而怠荒于稼穑;名为学者，实等游民”^[86]。左宗棠继承儒家文化的经世传统，“穷经将以致用”是他治学的基本出发点，也是他奠定日后功业的思想基础。左宗棠早岁僻处山乡，即已致力于经世学问的探讨，出山以后，晚清的政治社会条件更为他提供了施展经世抱负的平台。他总督闽浙，察吏惩贪，兴利除弊;经营西北，修渠、治道、筑堡、栽树;主政两江，治理淮河以灌田济运，增复盐引以裕课便民，增制船炮以加强防务。凡此种种，都表明他为政一方，关心民瘼，致力于办实事，求实效，绝去浮靡，不务粉饰。左宗棠阐述“泰西弃虚崇实，艺重于道”，乃是西方科学技术“日新而月有异”的根本原因^[87]，表现出对西方务实学风的高度赞赏。强调中国要变法图强，就必须向西方学习，指出:“治天下自有匠，明匠事者自有其人，中不如西，学西可也。”^[88]左宗棠的经世思想表现为强烈的忧患意识和高度的历史使命感。为了挽救皇朝命运，追求国家富强，他务实求变，开拓进取，发扬了儒家匡时济民的经世精神。

早期维新派的经世思想

19世纪七八十年代，以冯桂芬、郭嵩焘、王韬、马建忠、薛福成、郑观应等为代表的一批接受西学影响日益深化的早期维新派人士的经世思想是晚清经世思想具有重要意义的一环，对于晚清经世思想的演化和流变起了不容忽视的作用。它上承龚、魏等传统经世派，下启康梁新学经世派，对于晚清经世思想实现从传统向新学的转变起了不可替代的桥梁作用。早期维新派认识到西方社会的“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”，仅靠仿造西式枪炮、轮船和创办新式企业并不能使中国富强。他们批评洋务派“仅袭皮毛，而即嚣然自以为足”，主张不仅要学习西方的坚船利炮，还要学习西方的经济、文化和政治制度，实行更深刻的社会变革。早期维新派出身传统中国儒家教育的家庭，自幼浸润儒家思想化育而成，在文化观上取中体西用。冯桂芬在1861年就提出“以中国之伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”^[89]，薛福成说:“诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。孔子复生，未始不有事乎此，而其道亦渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”^[90]王韬认为:“我中国之所恃者，道而已也。”^[91]“器则取诸西国，道则备自当躬。”^[92]早期维新派的经世思想无论是在治体上还是在治法上，都大大逸出中国“古学”的轨范，已非传统的经世实学所能涵盖。但他们最终未能完全冲破经学的束缚，完成从经世实学向近代“新学”的转换。他们一方面主张“至今日而言治，非一变不为功”，另一方面又反复宣讲“尧舜禹汤文武周孔之道，为万世不易之大经”，“法可变而道不可变”;一方面主张兴民权、设议院，另一方面又提出抑民主、尊君权。

郭嵩焘在对待西学的问题上，与曾国藩、李鸿章有所不同，主张全面地向西方学习，特别是通过中西比较，不仅看到中国在军事装备、科学技术方面不如西方国家，而且认为中国在思想文化、伦理道德方面也有不及西方的地方。他认为西方的科学技术在当时世界上是最先进的，中国人必须抛弃“夷夏之防”的陈腐论调，虚心向西方学习。在和西方国家交往中，郭嵩焘发现西方人以工商为本的经济制度与中国以农为本的经济制度反差十分强烈，并认识到商品经济的发达会带来国家的富强。他认为正由于“行商为制国之本”，所以西洋才能富强起来，所以，他主张中国也应以工商为本，以使国家富强。尤值得注意的是，郭嵩焘与那些仅仅注重发展官办工商业的洋务派不同，而是同时积极倡导发展民营资本主义企业。他对西学采取开放、兼容的方针，来源于“积诚”、“研几”以掌握天下大势的思想方法和“实事求是之效”的社会功利态度。

维新派的经世思想

以康有为为首的维新派发出了救亡图存的强烈呼声，并通过“公车上书”、组织强学会、创办报刊等推动变法运动。尽管最后失败了，但变法维新的思想在社会上产生了广泛的影响。从思想上看，维新思潮是对洋务思潮以及洋务运动反思总结的结果。维新派认为，向西方学习，不仅要仿效其坚船利炮、科学技术等“用”，还应该模仿其“体”，即设立议院、立宪法、实行君主立宪制度等。针对传统的“君权神授”、“朕即国家”等观点，维新派以西方自由、平等、民主学说为武器予以激烈的批判。他们从西方思想家那里接过“社会契约论”，批驳传统的“君权神授”说，目的在于攻击封建君主专制制度，伸张资产阶级民权，宣传“君权民授”、“主权在民”的思想。他们基本上可以区分“民主”与“民本”的不同本质，认为前者是“民有权而自为君者”，后者是“君有权而民无权”，表明他们已经接受西方近代民主学说，并与传统民本思想中的合理因素结合起来，创制出一套“不中不西即中即西”的“新学”体系，完成了由经世实学向近代“新学”的转换。

康有为从今文经学中吸取养料，提倡“通经致用”、经国济民，从而成为那个时代公羊学的重要学者和晚清新学思潮的领军人物。变法图强，救亡图存是康有为反复讲明的为何变法维新的道理。在如何变法上，康有为提出了许多具体的措施，后来甚至提出“全变”的思想。所谓“全变”，就是“统筹全局，商定政体”，变君主专制政体为君主立宪政体，这一点被他视为变法的根本。之所以是变法的根本，是因为它关系到国家的强弱、盛衰。他指出，专制政体使国家“败弱”，立宪政体使国家强盛，东西各国皆然。为了给变法寻找理论依据，他还继承和改造了儒家的公羊春秋学，以“我注六经”的思路完成了《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》等书，在传统的经学形式中，注进了新学的思想内容，作为变法维新的理论根据，在当时的学术思想界引起了极大的震动。作为一个今文经学家，他的地位很大程度上就在于恢复了西汉公羊学“通经致用”的精神，“借经术以文饰其政论”，鼓动天下之士干预世运。梁启超揭示由康氏发起的“今文学运动”的特点，说是“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也”^[93]。但是，应该看到，康有为以经世精神诠释儒家经典具有两面性:一方面，这种“通经致用”的精神的确具有巨大的政治功能与文化意义，一定程度上大会推动了儒学的近代转化;另一方面，由于他实用主义的经典诠释造成了对古文经学的严重打击，实际上对传统儒学是一种解构。康有为在发扬以儒家为代表的中国传统文化时又主张会通中西，力求引进西方先进文化与教育思想为我所用。康有为在《大同书》中利用今文经的公羊学说和《礼记·礼运》大同思想，糅合欧洲空想社会主义、资产阶级民主思想和达尔文进化论，阐明如何通过“去九界”(国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界和苦界)，以达到无界的人类社会远景——一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”的大同社会。《大同书》还把废君权，兴民权，行立宪，作为行“大同”的前提，显示了资产阶级民主主义的思想内涵和时代特点。

梁启超的变法思想也是以救亡图存为急务，列强的侵略，时局的危机，在他的一系列宣传变法的文章里是一个主要的主题。至于如何变法，他与康有为有一样的地方，这就是都主张从“根本”入手。他在《变法通议》里，专门论述“变法不知本原之害”，揭露洋务派所谓“新政”的要害，在于“行之而不知其本”。

谭嗣同是戊戌六君子之一，他是康有为的“私淑弟子”，以比较激进的姿态参与变法斗争。《仁学》是其代表作，把宗教(孔教、佛教、基督教)、哲学以及近代西方自然科学、社会政治学学说糅合在一起，表明他的许多思考还不成熟，但在某些方面却比其他的维新志士要进一步。在这些思想基础上，谭嗣同抨击封建专制和礼教，发出“冲决网罗”的强烈呼声，不但提出要“冲决利禄之网罗”，“俗学”之“网罗”，而且还要“冲决君主之网罗”，“冲决伦常之网罗”。谭嗣同批评传统的“黜奢崇俭”、轻视工商的观念，认为这些观念对社会生产力的发展起到严重的不良作用，已经不适应近代社会，必须加以改造，并有针对性地提出“崇奢黜俭”和重视工商的功利主义思想。

严复接受了西方近代哲学、伦理学观点，提出“开明自营”和注重个人的自我意识等主张，使传统的“存理去欲”、“重利轻义”等道德观、价值观遇到挑战;他在全面分析国民素质的基础上，在《原强》中提出“鼓民力，开民智，新民德”的变法主张。严复对传统学术的批判和对近代学术精神的诠释，更从逻辑上宣告了晚清经世实学的终结和新学术时代的来临。而清末新政中科举制的废除和近代学制的确立，使延续几千年的以“士”为主体的“四民社会”宣告解体，作为经世实学主体的“士”这一社会群体逐渐消失，代之而起的是接受新式教育的各类专业知识分子，这一社会历史的变动使经世实学最终成为历史的陈迹。^[94]

儒家经世致用的现代意义^[95]:

(一)实事求是的崇实精神。儒家经世致用的重要内容是实事求是的崇实精神。在中国历史上，凡是坚持实事求是的崇实精神，国家必强，社会必治;凡是违背实事求是的崇实精神，国家必弱，社会必乱。是否坚持实事求是的崇实精神，是关系到国家生死存亡的重大问题。在今天，提倡这种崇实精神，对推进中国现代化仍具有积极的意义。从一定意义上，我们反复强调实事求是的思想路线和坚持求真务实之学，也可以说是中国实学思想的继承、弘扬与发展。

(二)追求真理的科学精神。中国儒家的“重道义、轻技艺”的思想传统，对弘扬科学精神有一定的制约作用，但在其经世致用的传统中却始终注意弘扬追求真理的科学精神。继承与弘扬这种科学精神，正是从中古文化走向近现代文化重要突破口和衔接点之一。在中国现代化的过程中，我们应以“科技是第一生产力”为指导思想，大力提倡“科技兴国”，努力促进科学技术的长足发展，争取中国早日跨进世界强国之林。

(三)“兴利除弊”的改革精神。儒学中虽然有汤武革命的观点，但根本上说不是一种革命理论，而是维新改革的指导思想。这得益于儒家经世致用的传统。每当中国历史上出现“内忧外患”之时，也就必然会引发出经世实学思潮。而每一次经世实学思潮的出现，其历史使命总是“兴利除弊”，以达到挽救社会政治危机之目的。中国历史上以“兴利除弊”为主要内容的经世实学思潮，不但为我们今天的社会改革提供了丰富的历史经验教训，其改革精神和牺牲精神，也永远激励着我们在困难中前进。中国只有推行改革才有前途，因循守旧是没有出路的。

(四)放眼世界的开放精神。儒学是一个开放性的思想体系，其开放品格，主要表现为两方面:第一，善于及时地吸取外来文化的精华，以补充和发展自己。第二，将儒学推广到世界各国，以推动人类文明的发展。在推行改革开放的今天，我们不但可以从中同实学的开放品格中吸取历史借鉴，而且也可以从历史上证明中国只有开放才有出路的真理，从而增强我们执行改革开放政策的信心和勇气。

总之，当今之世，儒家经世基本精神仍具有多方面意义。譬如，在全球化与区域化、一体化与多元化等并存而又对峙的背景下，如何重新体认、诠释儒家“和而不同、同而不和”的观念，以消解现实社会中全球化与本土化、单极思维与文化多元化矛盾和冲突，并正确理解和处理族群认同、种族认同、性别认同、语言认同、地域认同、阶级认同、年龄代际认同、宗教认同等问题;在商业化社会生活和市场经济环境中，如何开掘儒学传统资源，讲求信用、道义原则，增强人际之间的道德与情谊关联，提升人们的心性修养境界;在全面建设更高水平小康社会过程中，怎样始终以强烈的忧患意识充分了解、认识客观存在着的困难和问题，对诸如困难群众生存艰难、生态环境恶化、劳资关系紧张、消极腐败现象严重等等实际问题提出有效的对应之策……所有这些，既可以成为儒家经世基本精神在新时代新环境下的新的具体表现，又无疑能够赋予儒学经世精神以新的内容和新的意义。^[96]

【注释】

[1]《儒家思想的经世特征》，2007－11－1615:27:38光明网。

[2]《陆九渊集》卷二《与王顺伯》。

[3]《龙西王先生全集》卷十三。

[4]《石圆文集·与从子贞一书》。

[5]《近思录集解》卷八。

[6]葛荣晋:《论中国实学》，《浙东学术与中国实学——浙东学派与中国实学研究会论文集》，宁波出版社2007年，第7—8页。

[7]楼宇烈:《中华儒学的实践性格》，《光明日报》。

[8]高晨阳:《中国传统思维方式研究》，山东大学出版社1994年，第278页。

[9]《明儒学案》卷十《姚江学案》。

[10]王夫之:《尚书引义》卷三《说命中二》。

[11]王夫之:《尚书引义》卷三《说命中二》。

[12]《外编·碧止杨文元公书院记》。

[13]《外编·石坡书院记》。

[14]高晨阳:《中国传统思维方式研究》，山东大学出版社1994年，第276页。

[15]李泽厚:《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年，第33—34页。

[16]高晨阳:《中国传统思维方式研究》，山东大学出版社1994年，第281页。

[17]刘师培:《儒家出于司徒之官说》，《国粹学报》第33期，光绪三十三年(1907年8月)。

[18]龚自珍:《定庵文集补编·六经正名》。

[19]皮锡瑞:《经学历史》，周予同注释，中华书局2008年，第1—2页。

[20]《儒家思想的经世特征》，2007－11－1615:27:38光明网。

[21]陈立旭:《儒学精神旨趣与阳明心学的兴起》，《浙江学刊》2006年第2期。

[22]《四库全书总目提要》卷九一《子部·儒家类》引言。

[23]《遗书》卷一。

[24]《朱子语类》卷一一九。

[25]《陆九渊集》卷三十四，《语录上》。

[26]《陆九渊集》卷三十五，《语录下》。

[27]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中华书局，1981年，第1189页。

[28]《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，中华书局，第71页。

[29]葛荣晋:《中国实学文化导论》，中共中央出版社2003年，第413页。

[30]葛荣晋:《论中国实学》，《浙东学术与中国实学——浙东学派与中国实学研究会论文集》，宁波出版社2007年，第8—9页。

[31]杨仲良:《王安石事迹》(上)，《续资治通鉴纪事本末》卷五九。

[32]《陈亮集》卷二十八《又甲辰秋书》。

[33]王杰:《中国实学是中华文化的宝贵财富》，《理论前沿》，2000年第17期。

[34]顾宪成:《泾皋藏稿》卷八。

[35]高攀龙:《高子遗书》卷八上。

[36]唐顺之:《右编自序》。

[37]焦竑:《澹园集》卷一四。(www.chuimin.cn)

[38]焦竑:《澹园集》卷四七。

[39]王杰:《反省与启蒙:经世实学思潮与社会批判思潮——以明清之际的思想家群体为例》，《中共中央党校学报》，2008年第1期。

[40]《二曲全集》卷七。

[41]《二曲集》卷十六。

[42]徐世昌:《清儒学案·李颙二曲学案·附录》。

[43]王杰:《反省与启蒙:经世实学思潮与社会批判思潮——以明清之际的思想家群体为例》，《中共中央党校学报》，2008年第1期。

[44]江藩:《汉学师承记·附录》

[45]全祖望:《鲒埼亭集》卷十二《梨洲先生神道碑文》。

[46]《东西均·道艺》。

[47]《日知录》卷七。

[48]《亭林文集·与人书二十五》。

[49]《亭林文集·初刻日知录自序》卷二。

[50]《亭林文集·答友人论学书》。

[51]《亭林文集·与友人论学书》。

[52]王夫之:《读通鉴论》卷六。

[53]王敔:《薑斋公行述》。

[54]唐甄:《潜书·良功》。

[55]唐甄:《潜书·考功》。

[56]唐甄:《潜书·权实》。

[57]唐甄:《潜书·性才》。

[58]傅山:《霜红龛集》卷三十五。

[59]全祖望:《鲒崎亭文集选注·阳曲傅先生(山)事略》。

[60]《朱舜水先生文集》卷十五。

[61]梁启超:《中国近三百年学术史》，北京:东方出版社1996年，第83页。

[62]颜元:《四存编·存学编》。

[63]《颜习斋先生言行录·习过》。

[64]《颜习斋先生年谱》卷下。

[65]《恕谷后集》卷九《书明刘户郎墓表后》。

[66]［清］冯辰:《李恕谷先生(塨)年谱》卷二。

[67]浙东学派可以分为狭义和广义两派:狭义浙东学派，指清初以黄宗羲、万斯大、万斯同、全祖望、章学诚、邵晋涵等为代表研究经学兼史学的经史学派，因这些代表人物均系浙江东部故名。广义的浙东学派包括狭义浙东学派，及浙江其他地区的学术派别，如宋今浙中(浙江中部地区)以吕祖谦为代表的金华学派，陈亮为代表的永康学派，今浙南(浙江南部地区)叶适为代表的永嘉学派。古以钱塘江为界，分为“浙西”、“浙东”，今杭嘉湖地区古为“浙西”，而宁(甬)绍、台温、金丽衢地区均属“浙东”地区。

[68]《鲒埼亭集外编·横溪南山书院记》。

[69]《外编·甬上证人书院记》。

[70]《外编·杜洲六先生书院记》。

[71]《文史通义·浙东学术》。

[72]《文史通义·史释》。

[73]《龚自珍全集·箸议第六》。

[74]《魏源集·两汉经师今古文学家法考叙》。

[75]《清史稿》卷四八六《包世臣传》。

[76]《再与杨季子书》，《包世臣全集·艺舟双楫》。

[77]《清实录》三八，《宣宗实录》卷三五一。

[78]葛荣晋:《论中国实学》，《浙东学术与中国实学——浙东学派与中国实学研究会论文集》，宁波出版社2007年，第9页。

[79]曾国藩:《笔记二十七则》，《曾国藩全集·杂著》第358页。

[80]曾国藩:《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》第250页。

[81]曾国藩:《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》第442页。

[82]曾国藩:《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩文集·诗文》第443页。

[83]《筹办夷务始末》。

[84]罗正钧:《左宗棠年谱》，岳麓书社1983年，第17页。

[85]“与陶少云”，《左宗棠全集·书信一》，岳麓出版社1996年，第88页。

[86]“与张玉夫”(丙午)，《左宗棠全集·附册》，岳麓出版社1996年，第55页。

[87]“《海国图志》序”，《左宗棠全集·家书·诗文》，岳麓书社1987年，第256页。

[88]“答陈俊臣”，《左宗棠全集·书信三》，岳麓书社1996年，第117页。

[89]张岱年主编:《中国启蒙思想文库·采西学议》，辽宁人民出版社1994年，第84页。

[90]张岱年主编:《中国启蒙思想文库·筹洋刍议》，辽宁人民出版社1994年，第90页。

[91]王韬:《韬园尺牍》，中华书局1959年，第30页。

[92]王韬:《韬园文录外编》，中华书局1959年，第323页。

[93]梁启超:《清代学术概论》，朱维铮校注:《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年，第65页。

[94]黄长义:《晚清经世实学的流变》，《光明日报》2004年01月20日。

[95]以下四点参考葛荣晋:《论中国实学》，《浙东学术与中国实学——浙东学派与中国实学研究会论文集》，宁波出版社2007年，第12—14页。

[96]陈寒鸣:《论儒家的经世之学及其意义》，《国学论坛精华录》，中国社会出版社2004年。