儒家人文精神：经世致用的历史发展

三、“经世致用”精神的历史发展

儒家的经世精神渊源很远，其萌芽可以上溯到尧舜时期。清初颜元说:“三事六府，尧舜之道也。六德、六艺、六行，周孔之学也。古者师以是教，弟子以是学，居以齐德，出以辅政，朝以取士，百官以举职。六经之文，记此薄籍耳。”(《习斋余记》卷一)这里的“三事六府”指《尚书》中讲的“正德、利用、厚生”三事和“金、木、水、火、土、谷”六府。“六德、六艺、六行”是指《周礼》中所讲的“智、仁、圣、义、忠、和”六德和“礼、乐、射、御、书、数”六艺以及“孝、友、睦、姻、任、恤”六行。刘师培认为儒家的经世精神渊源有自:儒家出于司徒之官，亲民治事、化民成俗本为司徒应有天职，儒家由此转化而成学派。^[17]儒家文化中的经世精神随着儒家学说的发展不断沿袭、发展、加强，并随着时代的特征变化着自身的理论形态。

经世精神确立于元典时代，其学术渊源是儒家学说赖以形成的元典——六艺、六经。六经之名得于后世，而其内容却出现很早，“孔子之未生，天下有六经久矣”^[18]。孔子把自己当时所能够见到的古代典籍差不多都进行了整理，形成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”，其内容涉及历史学、伦理学、政治学等各种学问，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。(《庄子·天下》)一言以蔽之，“六经”皆经世之学。孔子研读六经并以之教育弟子，就是为了发挥其“经世”精神。他说:“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为。”(《论语·子路》)他谈的虽然是《诗经》，但也可泛指一切文化知识。学了知识而不能应用，再多也等于零。于是，通经致用，六经治世，就成为中国古代的习惯说法。

六经被儒家看成是古代圣人的精心制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如班固在《汉书·儒林传》中就说:“古之儒者，博学乎《六艺》之文。《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这就强调了儒经的来历及其政治教化功能。章学诚说:“夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”这说明孔子传述“六经”的目的在于以“六经”治世，而非托于空言，或另作形而上学的义理研究。关于孔子整理古代文献的意义，清人皮锡瑞在《经学历史》中有高度的赞扬:“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国;所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身;所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”^[19]这里的“治一身”是就个人修养即儒家的内圣之学讲的，“治一国”是就治理国家即儒家的外王之学说的。所以，儒经的核心价值概括地说就是“内圣外王之道”，“经世致用”的精神是一个重要方面。

孔子的经世精神以六经为基本依据，推崇具有“盛德大业”古代圣王，追求内圣外王的统一。《论语·宪问》载:子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸!”君子的“修己”是要“安人”和“安百姓”，“修己”只是起点，“安人”、“安百姓”才是终极目的。可见，儒家所关心的并不是一己的安乐，而是其亲友以至天下百姓的安乐。儒家所追求的最高道德境界是“仁”，最理想的社会是“天下归仁”的大同世界。由此，经世也就成了儒学思想的一个基本内容。

孔子的经世精神主要表现在三个方面:第一，人生态度上的积极涉世精神。孔子称自己“学而不厌”、“为之不厌”、“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。孔子周游列国宣讲自己的政治主张，几经危难，历尽艰辛，当时人们评论说“知其不可而为之”。第二，政治上的发愤经世之风。孔子与当政者讨论的问题，也离不开“为政”、“使民”、“何为则民服”等政治之道。孔子与弟子之间的对话，有相当一部分是直接谈论“学政”、“干政”之事。孔子曾明确告诫弟子:“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”即使议论道德修养、学习方法等问题，也都是培育学生将来从政的素质和才能。《论语》20篇，篇篇说如何做人，如何对待自己，如何治理人民，把这些做人的道理用一个字来概括，那就是“仁”。可见，孔子的学说及其言行都是围绕着一个目的，即通过修己，达到治人，最终实现其政治理想。第三，信仰中强烈的非宗教化倾向。孔子虽然讲天命，强调在自然和社会过程中有着一种巨大的客观力量在起作用，他重视对人的研究，把人作为自己思想体系的出发点和归宿。他很少讲天道，认为那是虚无缥缈的事，也不轻易谈鬼神。孔子说:“生未知，焉知死?”孔子不看重生死问题，他认为生死是不足惜的，不必留心的，毕生致力于对人道的追求。所谓人道，就是处理社会上人与人关系的准则，治国做人的道理。儒家决不讲“来世”，决不追求死后的“极乐世界”，而明确地重视现世，要求解决现实生活中的问题。这是儒家的一贯态度。在中国历史上，从来是王权高于神权，神权为王权服务，与儒家这种务实的精神分不开的。孔子主张“知之为知之，不知为不知”、“毋意、毋必、毋固、毋我”，这些都是求实精神的反映。从以上可以看出孔子并非深研宇宙本体的哲学巨匠，而是对伦理、政治问题给予特殊关注，修己以经世的政治家和思想家。他一生的思想和言行无不体现着入世、用世的特点。中国传统文化以解决社会人生问题为出发点和归宿点，执著于对政治、伦理等与国计民生密切相关的问题的探求，而对于抽象的思辨不感兴趣。儒家积极入世的价值取向，在儒家学派的创始人孔子那里就开始确立。这对于整个后来的中国传统文化的发展产生了决定性的影响，使之成为一种伦理—政治型文化^[20]。

孔子之后，先秦的原始儒家在发展中分化为“主内”和“主外”两种思想趋向。“主内派”以孔子弟子曾子为开山，抓住“人之所以异于禽兽者几希”，其思想倾向重仁、内省，明心见性，由孝治推衍为德治、教化，在先秦时期的代表人物是孟子，被认为是儒家的正统;“主外派”是孔子弟子子夏开创的，其思想倾向重礼、博学，从宇宙本体到社会功利，推天及人，重视现实政治参与，发展出法治，对法家的形成影响很大，在先秦时期的代表人物是荀子。相应的，儒家的经世精神也体现为“内圣”与“外王”两大倾向。前者强调内在的道德修养，追求成贤成圣，以孟子为代表。孟子曾提出“穷则独善其身，达则兼善天下”，但其侧重点在修身，因为在他看来:“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)经世的出发点是自身，是自身的道德修养。从这里出发，逐步由“身”而“家”，由“家”而“国”，由“国”而“天下”，只有遵循这一路向，才能既“善其身”，又能“善天下”。所以，他强调:“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，正君而定国矣。”(《孟子·离娄上》)并特别发挥经世学说的另一面——内在的“仁”学，并把仁学引申到政治领域，提出了“仁政”学说。后者强调外在的治平大业，追求济世济民，以荀子为代表。荀子也重视修身，但更侧重隆礼，以礼为出发点，着意建立以礼乐为标志的外在事功。在他看来，“礼者，所以正身也”(《荀子·修身》)，“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。他要提倡的礼，既是“正身”的根本，又是“经世”的关键，对于一个人和人类社会的生存发展都至关重要。他要推崇的“礼”必须与“法”结合，隆礼重法，才能完成外王的大业，形成一个秩序井然，上下等级分明，和谐安宁的世界。当然，孟荀两派都分别追求着某种程度的内圣与外王的统一，不过其侧重面有所歧异。

《大学》开宗明义便道破了其全部宗旨:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明德”、“亲民”、“止于至善”是《大学》的三纲领，只有“明德”、“亲民”，才能达致“至善”之境，这实际是重申并发挥了孔子“修己”以“安人”的基本观念。整个《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。“明明德于天下”:明明德是内圣，即把圣人内在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王。八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。由内圣达于外王，外王以内圣为依据。儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。

值得注意的是，在儒家的理论逻辑里，“外王”或“经世致用”之所以必须本于“内圣”，是因为“用”或“外王”可以有不同的出发点或心理动机。用后儒的话来说，“经世致用”既可以由“天理人心”出发，也可以由“人欲”出发。借用现代学术语言，可以将“经世致用”的两种出发点以道德人的出发点和经济人的出发点来表述。两者在行为结果上有可能是暗合的，但在动机上却是截然异趣的。道德人的行为是由内心道德自觉或儒家所谓“内圣”导出的，而经济人的行为则是利益驱动的结果。按照儒家的理论逻辑中，由“人之初，性本善”的基本前提或“道德人”的假定所决定，由“内圣”或内心的道德自觉而导致的“经世致用”必然是属于被儒家所提倡的正路，而由利益驱动即使也与由“内圣”导致的结果暗合之行为，则属于儒者所不屑的邪路。^[21]

汉代儒家走上了政治舞台，甚至达到独尊的地位，收集整理诠释儒家经典成为儒者的主要工作，经世精神体现在古文经学中就是“实事求是”传统。班固在《汉书河间献王传》中称赞刘德说:“修学好古，实事求是。”但是由于汉代儒学是以经学为基本学术载体的，在经学的发展过程中，过分官方化、学术化、学派化、形式化、宗教化，背离了思想文化的独立性、义理性、社会性、实践性、人文性，注疏越来越烦琐，内容越来越空疏，再加上内部今文经学和古文经学的派别之争，最后发展到谶纬末流，导致了儒学的衰落。刘师培《儒家出于司徒之官说》云:

自《史记》立儒林传，班与二史沿之，然后以通经为儒。夫两汉经生，均以师法相教授，与儒者教民之事亦复相符。惟其所教授者，在于先王之成绩，与化民成俗之义殊。名之曰儒，盖有儒名而无其实也。

这是说汉代儒生与先秦“立身行己，诵法先圣，务以通经适用”^[22]的儒者已经大不一样，经世精神有所消减，当时所重者乃是《春秋》公羊、典章礼乐，并不是孔子、孟子、《大学》等提倡的“修己安人”之学。尽管如此，儒家经世精神在汉代及其后仍然得到继承和发扬。

唐代佛学大盛，儒学衰微愈甚，虽有韩愈、李翱建立“道统”之说，又有孔颖达撰《五经正义》，力图奋发以重振儒学权威，但仍未能给儒学带来转机，“儒门淡泊，收拾不住”乃是隋唐之世的真实景况。只是到了宋代，随着新血液的输入，新观念的提出，儒学才渐渐复兴，进而开辟出儒学发展的新阶段。

宋代开始了儒学复兴的历史进程，高扬起“辟佛老”、“黜空虚”的旗帜，再一次将儒家的经世精神推向了思想史舞台的前沿。理学家一般喜谈心性，倾向于强调内圣，相对忽视外王。孔子是仁与礼、内圣与外王，也就是道德与制度并重的，孔子晚年所作《春秋》，就是一部寄托其制度革新思想的外王经典。但孔子之后，孔道分裂，传到理学，主要强调走内圣之路，只重视讲究道德修养而忽略了文物典章制度对人性、社会的劝善功效和引导规范作用。如“二程”说:“圣贤千言万语，只是欲人将己放之心，约之使反，复如身来。”^[23]朱熹说:“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”^[24]陆九渊说:“使尧舜汤文武周公孔子，七八圣人合堂同席而居，其气势岂能尽同?我这里也说气象，但不是就外面说。”^[25]“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”^[26]王阳明说:“虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。”这种倾向有使儒学素来重视的经世之道有被淹没的危险，其消极后果是使儒者鄙薄事功，远离现实，以至于一旦国家与民族危难之际，群儒往往束手无策，只能以死来报国，以死来表达自己的人格境界。

但是，客观地看，宋代力倡理学的儒者并没有放弃经世，至少在观念上仍然以经世为终极关怀，如张载及其所开创的关学，以“躬行礼教”为宗旨，提倡“学贵有用”、“务为实践”的学风旨趣。“二程”谓:“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不为也。学而无所用，学将何为也?”^[27]“穷经，将以致用也……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎?则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大惑也。”^[28]朱熹则进一步将宋儒的“格物穷理”与汉儒的“实事求是”结合起来，反对溺于文章的“文人之经”，也反对惑于异端的“禅者之经”，主张明道致用的“儒者之经”。陆九渊主张“在人性、事势、物理上做些工夫”;“逐事逐物考究磨炼”，强调“为学有讲明、有践履”，“一意实学，不事空言”，认为“躬行践履”即是“唐虞三代实学”。王阳明的思想中包含着经世实学的成分，他本人对清谈十分反感，提倡“实地用功”、“切实用力”、“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，认为子史经文、钱谷兵甲、搬柴运水都是天理良知的表现，都是成就圣贤的功夫，关键是要有道德意志贯穿其中。这说明宋明理学具有二重性，它不仅具有“虚学”成分，也包含着“实学”因素，正如葛荣晋先生所指出的:“从本质上看，宋明理学思想体系既有虚学成分又有实学成分，是‘虚’与‘实’的有机统一。宋明理学既承认‘虚理’，亦提倡‘实理’;既承认天命之性是‘悬空之物’，又肯定‘吾儒以性为实’;既鼓吹“发明本心”的顿悟之说，又主张‘在事上磨炼’的实修实功论;既提倡经国济民，又留心‘格物游艺之学’。正因为宋明理学具有‘虚学’与‘实学’的二重性，所以宋明时期实学家在排斥它的‘虚学’的同时，也都尽量地吸取它含有的‘实学’成分。在它们之间，既有继承性又有排斥性。实学家认为合于实学者，即‘信而守之’，戾于实学者，即‘辩而正之’。”^[29]

当然，尽管宋明理学诸儒也有经世之说，但他们所重者在心性，以为修身正己即为经世，其实是曲解了经世的意义。同时，理学家中比较具体的探讨到实际政治体制问题的并不多见，当时思想界的大势还是偏重于天道性命面的探讨。应该看到，儒家的经世精神在宋代儒学复兴之际未能得到充分发挥，这为后来反思批判理学家的人提供了机会。

对于宋代儒家的经世精神孕育出来的实学思想，有学者指出:“凡属实学皆主经世，但根据经世取向的不同，又可以分为内圣型经世实学和外王型经世实学两类。不管是程朱理学家还是陆王心学家，皆发挥孟子注重修身治人的思想传统，虽说着力于心性之学，但是他们却不同于理学末流，始终以经国济民为己任，从不‘耻言政事书判’，极力反对佛道的‘出世出家之说’，坚持由实体而达用，由内圣而外王的内圣型的经世之学。‘谈性命而辟功利’，是内圣型经世实学的主要思想特征。但是，这种内圣型的经世实学，往往随着社会矛盾的激化而不断地将其空虚之弊暴露出来，证明它非但不能挽救社会危机，反而加剧了社会危机。所以，有些实学家则发扬荀学精神，由‘谈性命而辟功利’转向‘谈功利而辟性命’的外王型经世实学。如南宋以陈亮、叶适为代表的功利学派，明清之际的经世之学，道咸年间的经世派实学等，都是属于外王型的经世实学……从中国实学思想发展史来看，随着社会的治乱和忧患意识的隐显，中国实学总是或侧重于内圣型经世实学，或侧重于外王型经世实学，而不断地在转换中向前发展。历史证明，每当社会处于‘治世’(如明初至明中叶、清代‘乾嘉盛世’)，社会经济发展，人民生活比较稳定，各种社会矛盾相对缓和，实学往往以一种内圣型的经世之学的形式表现出来，或者作为‘潜能’埋藏在‘纯学术’的外壳之内(如考据学)，经世意识往往淡而不现，隐而不彰。而一旦当社会处于内忧外患的‘乱世’，忧患意识和经世思想便会在时代的呼唤下觉醒，由内圣型的经世实学即转向外王型的经世实学。这种实学侧重点的不断转换，都是由不同的社会历史和文化背景决定的，往往呈现出否定之否定的辩证法形式。如宋代实学经过了一个由北宋李觏、王安石为代表的‘重功利、求实用’的外王型经世之学，转向南宋以朱熹、陆九渊为代表、以‘性命道德之说’为主旨的内圣型经世实学，再转向南宋中叶的陈亮、叶适为代表的事功之学和南宋末年以文天祥、王应麟、黄震为代表，以经世致用为主旨的外王型经世实学，恰好经历了一个否定之否定的过程。”^[30]这对于我们理解宋明时期儒家经世思想的复杂演变有着重要的启示。

值得注意的是在宋代思想中王安石、陈亮、叶适具有经世精神。北宋熙宁二年安石为翰林学士，神宗对他说:“朕知卿久，非始今日也。人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务。”安石答:“经术者所以经世务也。若不足以经世务，则经术何所赖焉。”^[31]他是把研究经术与致世用紧密联系在一起的，反对俗儒的“离章绝句，释名释教”的空疏学风，致力于经世事务，能不为“经术”所溺。在进入朝廷任参知政事前，王安石就十分注意于研究经典的经世之用的目的，他说:“经术正所以经世务。但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔。”(《宋史·王安石传》)南宋陈亮、叶适为代表的事功学派应时而起，一反朱陆以理气心性为中心的学术路线，以政治、经济、军事等社会问题为研究的出发点，鲜明地倡导事功之学。陈亮的思想观点一般是在对理学的批评或与理学家的争论中提出来的，针对朱熹所讲的“理在气先”、“理在气上”，陈亮提出“道在物中”的观点，认为所谓道不是超乎事物之外的，而是贯通于事物之间。陈亮为学主致用，不满于当时学术界的主流的性理之说，针对朱熹三代王道是“天理流行”三代以下是霸道“人欲横行”的观点，陈亮批评说，如果“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”^[32]，万物何以蕃衍不绝，“道”何以常存不息?他认为汉高祖、唐太宗的立国功业，可与天地并立，他们的“禁暴戡乱，爱人利物”也体现了孟子所讲的恻隐之心。而三代时期也有征伐和谋位之事，王道中也夹杂着霸道。这说明王道之治正是通过霸道而实现的，没有霸道，王道不可能凭空出现。叶适思想直接渊源于薛、陈二人，对事功思想作了进一步的发挥，创立了与程朱理学和陆王心学对立的思想体系。他也批评理学家“理在气先”的观点，继承和发展了陈亮“道在物中”的思想，又论述了“道不离器”、“离器无道”的思想。叶适反对忽视功利、专尚“义理”的空谈家，批判了董仲舒、朱熹把义与利对立起来的倾向，他主张把“义理”与“功利”统一起来，强调不能离开“功利”而言“道义”。叶适既然强调“义理”与“功利”之不可分，便更注重于探讨现实政治生活中的重大问题。例如，在对金战和的问题上，他一贯主张积极抵抗和恢复失地，坚决反对妥协投降。他批判南宋的弊政，如财竭、兵弱、民困、势衰等，要求限制皇室及贵族的特权，以缓和社会矛盾。事功一派在元明两朝并没有得到发展，理学的朱陆两派则相继大盛于天下，使内圣之学得到片面发展，“道问学”的程朱日益空疏，“尊德性”的陆王则流于禅释，终于导致明末思想界对空疏之学的批判。

从明代中叶开始在宋明理学内部形成了以经世致用为基本精神的实学思潮。这是在反思和批判宋明理学的过程中产生的一种社会思潮，使学术思想的变迁发生了“由虚转实”的演化。关于实学思潮的概念，学术界有不同的界说。王杰综合各种说法，提出这样一种折中的界定:“中国实学研究有广、狭义之分，广义之实学是指自先秦以来注重现实，经世致用的学问;而狭义之实学则是指发轫于北宋中叶，昌盛于明末清初，针对明末理学及王学末流所造成的种种积弊进行理性反思和深层批判的基础上形成的一股社会变革思潮。就其理论形态而言，实学是明清时期思想家在新的历史条件下所遵循的一种新的价值取向和思维方法，主要表现为训诂考据之实学、修养践履之实学、自然科技之实学及国计民生之实学等。”^[33]实学思潮最初主要是针对宋明理学的日趋空疏僵化、尤其是阳明心学的禅学化倾向而提出，至明代中后期而蔚然形成了一股内容深刻丰富、影响广泛而又深远的学术思潮——明清实学思潮，将中国儒学由宋明理学推进至又一新的阶段。这一学术思潮，由16世纪中的罗钦顺、王廷相开其端绪，至19世纪60年代初的清朝道光、咸丰年间(1821—1861年)宣告结束而进入近代的“新学”思潮。这二百数十年大致经历了三个阶段:明清之际以“经世致用”、倡导“实学”为主要特征的实学思潮的兴盛时期，乾嘉时期实证学风的高度发扬，道咸时期实学思潮的再度高涨。在这一思潮的前后两个阶段中，都把儒学经世致用的传统发展到了一个新的高度，为救亡图存而务实革新。而且，从这一进步思潮影响的范围来看，由学术而波及政治、经济、科学和文化艺术等领域。从其学术思想的深刻和尖锐程度说，它由批评宋明理学而发展为对整个封建专制主义和蒙昧主义的抨击，终结了以宋明理学对中国社会的长期统治，冲击着旧礼教、旧传统的束缚，闪烁着早期启蒙思想的光彩。

罗钦顺在政治上反对权门横征暴敛，体恤民情，在思想上对理学的理气关系说进行了批评和修正，还批评了心学及禅学无限夸大精神作用的一些观点，认为世界上一切皆“实”，人的心性要经过道德修养，才能懂得修身、齐家、治国、平天下的道理;不仅要懂得，还要付诸实践，经世致用。王廷相是一个有远见卓识的政治家、思想家，他敢于正视社会现实，抨击宦官专权，主张改革弊政。在思想上，他注重实际，反对空谈。他针对当时的学风，提出尖锐的批评，既针对程朱，也针对陆王，“崇朱者以讲论为真诠，守陆者以阐定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学”(王廷相《雅述》)。他主张学术研究“务以实用”，把学术研究的目的归结为“兴道致治”，可以说是明末清初经学致用实学思潮的开端。

明万历年间，顾宪成、高攀龙等人创立东林书院，著书讲学，被称为东林学派。东林学派是明中期以后直接在政治上反对专制政治的群体英雄，也是在思想上力纠空谈心性的虚浮学风的重要学派。面对着朝政腐败、国危民艰的社会危机，以顾宪成、高攀龙为代表的东林名士及其他朝野人士，奋起抨击阉党和权贵们的专权乱政，立志革新朝政、济世救民。“风声、雨声、读书声，声声入耳;家事、国事、天下事，事事关心”，这些东林名士聚众讲学，讽议朝政，不畏邪恶，不屈强暴，以天下为己任，思考救国理民之道，并希望通过讲学去端正世道人心。在思想上，他们大抵以程朱为宗，抨击王学末流的谈空说玄、援儒入禅的学风，提倡讲习结合、相互印证的治学观点，以求通过读书、讲学、议政来治国救世的务实之学，以传统儒家学者关心现实社会人生的忧患意识和救世精神，主张社会变革，解救社会危机，开启了中国儒学中早期启蒙思潮的先声。东林书院创办人顾宪成云:“士之为号为志者，未有不亟亟于救世者也。夫苟亟亟于救世，则其所为必与世殊。是故世之所有余，矫之以不足;世之所不足，矫之以有余;矫之中也，待夫有余不足者也。是故其矫之者，乃其所以救之也……夫救世者有二端:有矫之于上，有矫之于下;上难而下易，势使然也。”^[34]另一位东林领袖人物高攀龙也说:“学问不是空谈，而贵实行”，如果“学问通不得百姓日用，便不是学问”。^[35]由顾、高二氏所言可见，东林诸儒所提倡的学术是要经世的，而且应时刻、事事以君民为念，以君民为事，学术不可以脱离现实社会生活和实际政治运作而独立存在。这种经世致用的思想和学风不仅在当时的社会上产生了广泛而实际的效应，而且也为明清之际重实证、求实用的实学思想的发展提供了必不可少的思想条件。

晚明唐顺之、焦竑、陈第等人重申经世，强调实践与变通，试图对先秦早期儒学经世精神复兴。如唐顺之以为“夫学不知经世，非学也”^[36];焦竑说:“余惟学者患不能读书，能读书矣乃疲精力雕虫刻之用，而所当留意者，或束阁而不观，补不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也;经世而不知考古之变，非经世也。”^[37]又曰:“先儒言才学便有著力处，既学便有得力处，不是说了便休。如学书者必执笔临池，伸纸引墨，然后为学书;学匠者必择斧运斤，中钩应绳，然后为学匠。如何学道只是口说?口说不济事，要须实践。”^[38]

明清之际一些思想敏锐的思想家在明代中叶批判理学或心学的基础上继续对理学或心学的流弊进行反思和批判，开始倡导一种新的经世实学学风，他们把“程朱理学”与“陆王心学”的空疏、教条看做是导致国弱民贫的重要原因。为了救亡图存、济世救民，他们竭力提倡“治国平天下”的有用之“实学”。特别是明王朝的覆亡，朝野志士在痛苦的反思中，清醒地认识到“程朱理学”与“陆王心学”的空疏、教条本质是王朝覆灭的重要祸根，救弊之道在“实学”而不在“空言”。他们要求学术反虚就实，提倡经世致用的真学问和“以实为宗”的新学风。他们学风的特点是:务当世之，康济时艰，反对脱离社会实际;勇于任事，不务空谈，“生存一日当为民办事一日”;致力于创新，绝不蹈袭古人;实事求是，注重调查研究。这种新的学风由萌芽、渐至发展，成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态，体现着经世精神的实学思潮高涨。显然，这是一种积极进步的、有前途有活力的适应社会发展需要的新的思想观念，因而成为一种新的社会时尚，新的实学精神。明清经世实学思潮以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上，大力提倡经世致用、实事求是之学，把学术研究的范围从儒家经典扩大到了自然、社会和思想文化领域，对天文、地理、河漕、山岳、风俗、兵革、田赋、典礼、制度等，皆在探究问学之列。^[39]毋庸讳言，大多数明清之际的思想家如李颙、顾炎武、黄宗羲、王夫之、傅山、颜元、李塨、唐甄、朱之瑜、方以智等人，是这一经世实学思潮的参与者与推动者。

清初大儒在经历了亡国的惨痛教训后，都把修己治人之实学的湮埋和空谈心性之理学的兴盛作为明亡的重要教训，李颙说:“学人贵识时务……道不虚谈，学贵实效，学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳，亦可羞已!”^[40]在提出“明体适用”主张的同时，李颙指出:“如明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。”^[41]“真知乃有实行，实行乃为真知”^[42]，主张用“酌古准今，明体适用”的实学取代“凭空蹈虚，高谈性命”的俗学，把那些“明体而不适用”的人皆视为“腐儒”，史谓其“言言归于实践”^[43]。

黄宗羲虽出于王(阳明)门，却“矫良知之弊，以实践为主”^[44]，在学术上批评了理学脱离政治、空洞虚浮的学风，以为宋明儒者“儒者之学，经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二于伊洛门下，便厕儒者之例，假其名以欺世，治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，铃束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者所与也”^[45]。黄宗羲认为，儒者之学本来是“经天纬地”之学，即是有关国计民生之学，是“治财赋”，“开阃捍边”，“读书作文”，“留心政事”的实学，但被“泥腐”的俗儒们目为“粗材”，“聚敛”，“玩物丧志”，“俗吏”，反对“立功建业”，空谈“生民立极，天地立心，万世开太平之阔论”，造成世风日下，学风大坏。在此段论述中，黄宗羲将实学与浮虚之风做了严格区分，揭示了二者的对立与利弊，旗帜鲜明地坚持经世实学，反对空谈阔论。在此基础之上，黄宗羲提出以“通经致用”、“经世应务”、“经世济民”为主要特征，并且讲求实体、实用、实效、实行之学，强调人们研究学术(学问之事)必须着眼于现实社会，表现了强烈的求实倾向，从而开启了明清经世实学风气之先河。黄宗羲的经世精神特别表现在他对经学和史学的研究方面，尤以学术思想史的研究更为突出，所撰《明儒学案》、《宋元学案》是中国学术思想史的开山巨著，对宋明理学作了总结。(www.chuimin.cn)

方以智坚决反对脱离事物的空虚之学。他说:“博学之病，病不过老牖下，孰与悟门之病，诳惑横行，而僭第一坐乎?”^[46]博学之士虽不免肤浅，但不会像自以为明心见性的人那样妄自尊大。方以智的最重要的学术思想贡献是在科学和哲学方面，他特别强调“质测”的知识，提出“质测即藏通几”的观点，主张“寓通几于质测”。所谓“质测”即实测，以实际事物的通理为对象，概指自然科学。所谓“通几”，以隐藏在天地万物中的发展契机和内在本质为对象，亦即哲学。所谓“质测即藏通几”是说“质测”是“通几”的前提、基础，离开“质测”而言“通几”，将流于空谈;“通几”又反过来指导“质测”，“质测”离开“通几”就无法把握事物之间的普遍联系和运动规律。用今天的话说，就是哲学不能离开科学，科学应以哲学为指导。

顾炎武少年参加“复社”反宦官权贵的斗争，清兵南下后又参加抗清斗争。失败后长期在外游历，去北方考察山川、拜师访友、搜访资料，做他认为切实有用的学问。顾炎武非常博学，对国家典制、郡邑掌故、天文、河槽、兵农以及经史百家、音韵训诂之学都有研究。晚年治经侧重考证，开清代考据学之风，对后来的吴派、皖派都有影响。主要著作有《天下郡国利病书》、《日知录》等。顾炎武特别注重学术的社会价值，认为理学是空疏无用的学问，它所导致的是家、国的覆亡。他把理学与魏晋玄学加以比较之后，指出“清谈”的最大危害在于“祸国”、“乱政”。他说:“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日清谈有甚于代者?昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗。未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学政之大端一切不问，而曰一贯、曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟。”^[47]这里，他指出理学家不注意研究历史，对于现实问题更为漠视，只是一味宣扬“明心见性”的空谈。在批判宋明理学的过程中，顾炎武提出了“明道救世”的思想，“君子之学，以明道也，以救世也”^[48]，建立了以经学济理学之穷的理论，试图发扬儒学通经致用的优良传统，以昌盛经世致用的实学，达到“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之世”^[49]的目的。顾炎武说:“窃以为圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信;其职在洒扫应对进退;其文在《诗》、《书》、《三礼》、《周易》、《春秋》;其用之身，在出处、辞受、取与;其施之天下，在政令、教化、刑法;其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以训致乎治平之用，而无益者不谈。”^[50]针对明末空疏的学风，他提出了“博学于文，行己有耻”的主张，以作为立身行事的最高标准。他说:“愚所谓圣人之道者为之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’……耻之于人大矣，不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。”^[51]在他看来，“行己有耻”就是在消极方面对于不合理的事有所不为，耻于做八股，耻于讲空玄的天道性命;在积极方面应以天下国家大事为己任，亦即“天下兴亡，匹夫有责”。“博学于文”的“文”不是一般的文章之“文”，而是指经世致用的有益学问。

王夫之作为明清之际经世实学思潮的代表人物，比其他思想家更为全面、深刻地批判总结了中国思想史上各种各样的虚妄迷信思想和空疏不实学风，如对老庄学说的批判改造，对汉代天人感应、魏晋玄学、佛教、宋明理学等都有比较深入的剖析和批判，把中国思想学术真正导向唯物主义。王夫之他论政是为了资治，论风俗是为了警世，论财赋是为了追究治乱兴衰之源，论学术主旨在寻找政治之迹。他认为史学的功用在于“述往以为来者师”，使“经世之大略”彰明昭著^[52]。正如他的儿子王敔(yú)说的:“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。”^[53]王夫之一反晚明空谈不实之风，力辟陆王、侧击程朱，从而终结了宋明理学，开一代新学之风。

唐甄针对“古人多实，今人多妄”(《潜书·尊孟》)，大力宣传事功型心学，认为“内圣”与“外王”、修身与治世、心性与事功是统一的。从修身与治世统一的观点出发，他尖锐地批评了“儒者不言事功”的虚空之论，指出:“儒者不言事功，以为外务。海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。”^[54]因此，儒者便只有半份事业，即有内圣而遗外王，这不是全儒。基于这样的认识，他“贵实”，“倡实行，重实功，明实事，达实效”，认为国家社会的动乱黑暗，民众生活的艰难困穷，就在于统治者没有采取实行、实事、实治，以致富于民的政治措施。民众生活的困穷原因，还在于“为政者不以富民为功”^[55]，于是提出“治道贵致其实”^[56]的政治主张。他反对理学的空谈性命，不讲事功，认为“事功”出于“心性”修养，“心性”修养应表现为“事功”，二者是互相结合的。人性虽“居于虚”，浑然无物，但仁、义、礼、智四德之功皆从性中出。“古之能尽性者，我尽仁，必能育天下;我尽义，必能裁天下;我尽礼，必能匡天下;我尽智，必能照天下”^[57]。唐甄积三十年之久才写成《潜书》九十七篇，分上下编，上篇论学术，重在阐发“尽性”与“事功”相互统一的心性之学;下篇论政治，旨在讲求实治实功抑尊富民的治世之术。《潜书》原名《衡书》，“衡”表示“志在权衡天下”之意，后因“连蹇不遇”，只得将其潜存起来，遂加以补充，改名为《潜书》。

傅山对当时社会的主导性阶层——儒生表现非常失望，他们在国家民族大难来临之际表现出致命的弱点:不切实际、丧失气节。他通过注解子书的形式对儒学的消极面提出了尖锐的批评，认为:“兴利之事，须实有功。”^[58]著名史学家全祖望评价说，傅山是“思以济世自见，而不屑为空言”^[59]。

朱之瑜为学注重实际效用和事功，经世实学是其思想的基本底色，是他一切学术主张的最终归趋和出发点。他批评理学过分注重内在的心性修养，与现实世界严重脱节，流于空谈而不切实用。“明朝中叶，以时文取士……此物既为尘饭土羹，而讲学者又迂腐不近人情……未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也”^[60]。由此，他表明不愿空谈“浮夸虚伪”的道学，而主张研讨民生日用的实际学问。朱之瑜“论学问，以有实用为标准。所谓实用者，一曰有益于自己身心，二曰有益于社会”^[61]。他把书本知识比喻为拐杖，拐杖固可以给人以助力，但终究不能以它代替两足。即是说，书本只是给人以间接的知识，如果没有“行”的体验，就不能理解书本上的道理。

颜元年轻时就不喜科举而热衷于经世之学，喜读《七家兵书》并研究军事、技击之术，后来走上批判程朱陆王的道路，其态度比黄宗羲、顾炎武甚至王夫之还要激烈些。在他看来，无论理学心学都是“心头玩弄”的概念游戏，教人死读书，使人耗尽身心，无利于国家人民。因此，他最强调实学实用，针对当时流行的这一套“虚学”，他提出“实学”。他所谓的“实学”，是指救世济民的农工兵政之学，认为这才是周孔的“六艺”，提倡恢复这样的“周孔正学”。他认为，自汉晋章句泛滥以来，清谈虚浮日盛，尤其是宋儒“著述讲论之功多，而实学实教之力少”^[62]。颜元认为理学最大的弊端是“空言”，他提出“实用”的为学原则与之相对立，并说:“人之为学，心中思想，口中谈论，尽有千百义理，不如身行一理之为实也。”^[63]这是一种以实用为宗的经世致用的学风，其为学之要旨是“习行于身者多，劳枯于心者少……为做事故求学问，做事即是学问”^[64]。所谓“习行”主要是指事上历练，躬行实践。颜元认为，要看一件事有无实用价值，实践是最好的检验标准，把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。颜元把注重习行的思想运用于教育实践，主张以尧舜六府三事、周公三物、孔子四教等实学作为教学内容，认为这些内容有益于人的身体健康和道德修养。颜元晚年亲自主持漳南书院，课程设置有:文事课:内分礼、乐、书、数、天文、地理等科;武备课:内分黄帝、太公及孙、吴五子兵法，并攻守、营阵、陆水诸战法，射御、技击等科;经史课:内分十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科;艺能课:内分水学、火学、工学、象数等科。显然，颜元教育的内容，在经世致用方面比重很大。《四库全书总目提要》卷九十七说颜元“其说于程朱陆王皆深有不满，盖元生于国初，目击明季诸儒，崇尚心学、放诞纵恣之失，故力矫其弊，务以实用为宗”。

李塨少从学于颜元，以后结交海内名士，宣传颜元的思想学术观点，发挥颜氏学说，与颜元倡导一种注重实学，反对死读书，强调“习行”、“习动”，主张在实事实物中求道的学风，世称“颜李学派”。李塨在经世思想上，一度比颜元还要激进一些，对理学的空疏无用作了揭露和斥责，认为理学将具体的经世济民的实事搁置在一边，却悬空高谈德性、修养，其实质在于离事物而为理。他指出:“承南宋道学后，守章句，以时文应比，高者谈性天，篡语书，卑者疲清敝神于八股，不唯圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱谷，懵然罔知，而搦管呻吟，遂曰道学。”^[65]认为理学家空谈“致虚守寂”之害，是宋明亡国的原因。他把明亡的原因归结为“纸上之阅历多，则世事之阅历少;笔墨之精神多，则经济之精神少”^[66]，真可谓一针见血，入木三分。李塨对颜元的习行经济之学有继承和发展，以求“实”作为其学术宗旨，强调学者应该掌握各种有关国计民生、必须日用、社会生产的专门知识和本领，真正具备经世的能力，成为有用于世的人才。

颜元的另一名弟子王源，在年轻时就喜好兵书，自比诸葛亮与陈亮，他认为程朱“迂阔实不足有为”，王守仁“学入于禅”皆不足取，在思想上继承了颜元经世与求实的精神，以“实”为学、为人的根本宗旨，崇“实”的精神贯穿其一生的思想学术活动。他曾在《颜先生年谱》序中说:“后之学者，苟能以先生之学为学，绝去空虚文字之习，合体用经权文武为明亲一致之功，何德不可就?何治不可兴?何乱不可除?而三代之盛，何不可以再见乎?”可见，王源与颜元的契合是因为他们有着共同的崇实尚用的价值取向。王源在五十岁前后取《大学》“治过平天下”之意写出《平书》十篇，即分民、分土、建官、取士、制田、武备、财用、河淮、刑罚、礼乐十个方面，都是与民生日用、现实政治直接相关的内容。王源在《居业堂文集》卷十二《平书序》中阐明:“平书者，平天下之书也。”其著书目的是“要使民生遂……国日富”。在卷八《与毛河右先生书》中，他自称“源以燕市狂徒……程朱陆王门户之学不讲，独从事于经济文章，期有用于世”。

清代自康熙后期到乾隆、嘉庆时期，随着清王朝统治的相对稳定，思想文化控制也随之加强，对汉族知识分子采用了软硬兼施的两手政策:一方面继续提倡理学和推行八股文取士的科举制度，吸引士人进入仕途，并通过开设“博学鸿辞科”和组织编纂《古今图书集成》、《四库全书》、《佩文韵府》，纂修《明史》等大型类书，以招徕士人;另一方面，则对知识分子采用高压手段，大搞文字狱，镇压有反清民族主义意识和独立自由精神的士人，还发布了不少禁令，禁止结社讲学活动。这种高压手段和文化专制政策的推行，严重危及士人们的生命，窒息着整个学术界，使士人的经世意识大大淡化，迫使众多的学者不得不躲进远离社会现实的故纸堆中去讨生活，不敢议论政治和学术理论原则问题，把主要精力放在考据训诂的“纯学术”一途。这种脱离社会现实的非政治化的严重倾向，就完全背离了清初顾炎武等人以复古做维新的宗旨和通经致用的实学精神。乾嘉汉学者只是片面地继承了顾炎武的治学方法和所讲求的音韵训诂之学，使学术完全脱离了社会实际生活，只局限于古书的辑录、校勘、辨伪和一字一义的考据，说经主实证而不谈论义理。于是，清代考据学成为学术的主流。

但是，应该看到，考据学虽属经学的不同派别，但它具有显明的求实精神，并在治经考史的形式下往往流露出知识分子的忧患意识，以考据为手段来阐述它们的经世思想，其代表人物有全祖望、章学诚、戴震等。

清初活跃在浙东的浙东学派^[67]主要成就在史学方面。继黄宗羲之后，浙江东部的学者，如万斯大、万斯同(皆为黄宗羲的弟子)和全祖望、章学诚等人，形成了所谓“浙东之学”。他们一般主张治学先穷经而后求证于史(黄宗羲)，并提出“六经皆史”等命题(章学诚)，倡导一种注重研究史料和通经致用的风气，其主要特点是学术研究要切于“人事”，反对在“人事”之外别求什么“义理”。万斯同在批评清代把学术与经济“分为两途”的做法时指出:通过治史，“使古今之典章法制烂然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，实为儒者之实学”。

全祖望生活的时代，整个社会弥漫着一股空疏不实的学风，当时学人多从事帖括之业或词章之学，程朱理学占据学术主流，但那些自命为朱学的人，议论迂阔陈腐，只知“奉章句传注而墨守之，不敢一字出于其外”，结果形成“朱学反自此而晦”^[68]的局面。而社会上流行的陆王心学，则往往“高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳”^[69]。全祖望试图扭转这种学术风气，严厉批评宋元以来“门户之病，最足锢人”^[70]的弊端，在学术上推崇黄宗羲，继承和发扬浙东学派“经世致用”的传统，自称为黄宗羲的私淑弟子，又受万斯同的影响颇深，是浙东学派的集大成者，主要表现在对明末清初历史文献的搜集、整理和研究，对乡邦文献的重视以及对学术史的修纂三个方面。

章学诚学术思想以明道为宗，以史志为体，讲性命而兼攻史学，具有关注现实、经世致用的实学特征，是有清一代浙东学术的殿军人物。他继承了儒家经世致用的学术传统，批判了空谈性理、不切人事的道学流弊;批判只重考据、无视现实的乾嘉学风;批判了沽名钓利、刻意功名的世俗风尚，明确提出:“史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。”^[71]即史学的研究要关注现实，“切合当时人事”，发挥“史学所以经世”的功能。他还指出:“君子苟有意于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有理必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”^[72]这里强调史学有“切于人伦日用”，“学为实事而文非空言”的实用价值。

戴震作为我国18世纪中叶的著名学术宗师和思想巨擘，在对传统经典诠释的基础上建构了其义理之学的思想体系。可以说他是中国古代思想史上最后一位思想大师，成为中国传统思想向近代思想转化的重要桥梁，启导了近代启蒙思想的曙光。戴震认为学术必须有见诸行事的要求。在早岁的《凤仪书院碑》中戴震提出学者当通经以纯粹自己之材识以期能够适于化理，最终达到化理斯民。在晚年又致书某君，谓“君子或出或处，可以不见用。用必措天下于治安”。“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生”。批评“后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辩，彼方自以为理得，而天下受其害者众也”。在戴震的学术思想体系中，经世、考证与义理三者之间存在内在关联:他通过“六书、九数、制度、名物”的考证来推寻“六经”、孔孟之道，在提出性与天道的新解释的基础上，建立起儒家成德之学的新系统，而这个新义理学体系正是戴震所究明的“古今治乱之源”，是他把经世作为学术的基本关怀的理论成果。

清末，帝国主义的侵略日益加深，国家面临着生死存亡的严重局面。在这种情况下，经世致用之学再度兴起。他们以今文经学为主干，继承和发展了明末清初的经世致用精神，借经书的所谓“微言大义”发挥自己社会改革的主张。

嘉庆、道光之际，中国正处在鸦片战争的前夜，处在一个内忧外患交逼、社会危机和民族危机日益加剧的年代。此时，清政府统治已由强盛的巅峰走向低谷，东方帝国天朝盛世的釉彩虽未剥落殆尽，但其王霸之气，已荡然无存，衰败之象处处可见。生活在这个时期的龚自珍、林则徐、魏源、贺长龄、包世臣、姚莹、方东树、潘德舆、鲁一同、徐继畲等儒家知识分子再也不愿意躲在书斋里做死学问，专事训诂考据而不问国家大事，而是共同表现出入世的情怀和救世的热忱，并自觉地把这种情怀和热忱演化为对经世致用之学的呼唤，对新的士林风尚的期盼。他们努力寻求与陶铸一种有利于国计民生、伦常日用的学术路径与学术精神，急切期望学风、士风由宋学之高蹈、汉学之烦琐向立足现世、通经致用方向的转换。

“经世致用”是龚自珍思想的根本，他一生忧愤，以讥议时政闻名于当时及后世，其实无非希望国家能够早日兴盛起来。他揭露当时的封建社会如同患了“痹痨之疾”的不可救药的病人，犹如“残于槁木”的行将萎落的花朵。针对一些封建文人把当时的社会美化为太平盛世的论调，他大胆指出，当时的中国社会虽则“文类治世，名类治世，声音笑貌类治世”，事实上却是一个没有是非黑白、一片荒凉破败、人们不敢随便说话的黑暗世界。龚自珍在《治学》一文中更清楚地点出了“史”与“治”的关系:“自周而上，一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。载之以文字谓之法，即谓之书，谓之礼。其书谓之史职。民之识立法之意者谓之士。士能推阐本朝之法意以相戒语者，谓之师儒。若士若师儒，法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。道也、学也、治也，则一而已矣。”^[73]这就是强调儒家的道统与学统、政统的统一。

“中国开眼看世界的第一人”是林则徐，出于经世致用的目的，他招揽人才，翻译西方书籍，并对西方世界进行了仔细的研究，成为中国学习西方的先驱。鸦片战争以前，林则徐也认为“天朝无物不有”，持有对外部世界的愚昧无知的观点。当他奉命到广东禁烟，在同西方侵略势力打交道的过程中，认识到中国在船坚和炮利方面“不如夷”并提出在这方面学习西方的主张。林则徐提出了军事上学习西方的主张，提出了造坚船、制利炮的要求。但是，如何制造?又谁来制造?他都没提及。但是，林则徐把向西方学习和抵御外国侵略联系在一起，这一点决定了中国向西方学习思想发展的基本方向。另外，林则徐非常注意了解西方各国情况，主持编辑《四洲志》，因此称林则徐为向西方学习的先驱是当之无愧的。

鸦片战争打乱了中外关系的基本格局，筹海防夷成了朝野上下关注的焦点，也为经世致用思潮增加了新的内容，通向“师夷长技”之路。魏源对鸦片战争的失败进行了总结，提出“以事实程实功，以实功程事实”，“毋冯河，毋画饼”等以祛“虚患”。这就是主张涤除封建官僚集团中的种种卑劣心理和腐败习气，强调“贯经术、政事、文章于一”^[74]，以能够和善于解决实际问题为原则造就人才。魏源作为经世思想最有力的发扬光大者，也不仅在于他广博的学识因而力倡“经世致用”，更重要的是，他敢于跳出“理论与实践相脱离”的窠臼，真正把“经世致用”这种理论应用于社会实践。魏源的《皇朝经世文编》、《圣武记》、《海国图志》都是典型的经世之文。他受林则徐嘱托，在林主编的《四洲志》的基础上，编成了《海国图志》，对世界各国的历史、地理、文化、科技进行了系统的研究，大大发展了林则徐的向西方学习的思想，提出了整顿内治、师夷长技以自强的主张。1826年，魏源受贺长龄之托，仿照明代《皇明经世文编》的体例编就《皇朝经世文编》，此后，补编、续编、三编、四编、五编、新编、统编等同类书接踵问世，除了在“学术”、“治体”两类文章中集中探讨“治体”外，其余文章都是按照“吏、户、礼、兵、刑、工”六部加以分类，分别讨论各种具体的“治法”问题，亦即各种典章制度和政策规范问题，反映了经世思潮在19世纪中国长盛不衰的状况。

包世臣的思想颇为接近魏源、龚自珍，以经世致用为宗旨，抨击当时社会万马齐喑的局面，将一生的精力放在经世致用之学上，讲求实学，反对空疏性理，注重实地考察，留心于“经济之学”，闻名遐迩，“东南大吏，每遇兵、荒、河、漕、盐诸巨政，无不屈节咨询，世臣也慷慨言之”^[75]。包世臣一生著作颇丰，涉及面广，诗、词、赋、文、书、农、礼、刑、兵无不涉及。我们可以从他的文章中来透析他的治学缘起和目的，他说:“世臣生乾隆中，比及成童，见百为废弛，贿赂公行，吏治污而民气郁，殆将有变，思所以禁暴除乱，于是学兵家。又见民生日蹙，一被水旱，则道殣相望，思所以劝本厚生，于是学农家。又见齐民跬步即陷非辜，奸民趋死如鹜而常得自全，思所以饬邪禁非，于是学法家。既已求三家之学于古，而饥驱奔走者数十年，验以人情地势，殊不相远，斟古酌今，时与当事论说所宜。”^[76]由此可见他致力于兵、农、法的缘由便是儒家的经世精神。

道咸两代统治者倡导的是经世致用。以道光帝来说，他一再强调的是:“士不通经，不足致用;经之学，不在寻章摘句也，要为其用者。”“通经致用，有治人而后有治功，课绩考勤，有实心而后有实政。”^[77]咸丰帝是个短命之君，30岁便“龙驭上宾”了，且忙于镇压太平军，难于有所作为，但他仍然信守其父的主张，也曾谆谆告诫臣下:“多读有用书。”“文章小技，能与不能无足轻重。实事却要紧。”有最高统治者的倡导，士人们自然对经世致用之学非常用心。

总之，清代经世实学的发展经历了一个内圣型的经世实学转向外王型的经世实学的否定之否定的辩证过程。如有学者所指出的那样:“清初学者承明末之乱，针对理末流的空疏之弊，学术由内圣转向外王，出现了以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的经世之学。随着乾嘉盛世的出现，清初的忧患意识和经世之学又披上了纯学术的考据外衣。道咸年间，社会矛盾的激化和经世思潮的崛起，抛弃了纯学术的考据学，又把外王型实学推向了新的高潮。”^[78]