儒家人文精神：经世致用的实践

2024-04-12 百科知识版权反馈

【摘要】：据《庄子·天地》间接转述，孔子曾有“事求可，功求成”一语，说明儒家的基本精神是实践的。儒家与其他诸子百家最大的不同就是非常强调身体力行，躬行践履，具有非常突出的实践特征。儒家的道德实践绝不仅仅是一种理论探讨，而是要付诸实践。王阳明正是针对此种“虚学”，而提倡恢复儒学“实学”的本来面目，彰显孔子以来儒学实践的性格。

二、“经世致用”与儒家的实践精神

“经世致用”是儒家实践精神的集中体现。据《庄子·天地》间接转述，孔子曾有“事求可，功求成”一语，说明儒家的基本精神是实践的。经世精神必须体现在行为实践中，孔子和孟子都是身体力行的真正儒者:孔子周游列国，虽四处碰壁，却仍矢志不移，目的不是为了一己荣辱，而是为实现其“安人”、“安百姓”的社会理想。儒家既把身心修养作为为学的目标，同时并不遗忘社会实践，具备正视和接受任何现实处境的应对能力与学理准备。儒家与其他诸子百家最大的不同就是非常强调身体力行，躬行践履，具有非常突出的实践特征。孔、孟圣贤和历代大儒，都不是静观冥想、坐而论道的空谈家，而是具有强烈的历史使命感，社会责任感，以天下为己任。他们不能坐视天下无道而无动于衷，他们无论在盛世还是乱世都不能忘于积极入世，积极进取，变无道为有道。在被视为中国传统文化代表的儒、道、佛三家之中，道家高邈，离现实生活遥远;佛家空灵，不食人间烟火;只有儒家入世进俗，紧贴人生，与必须日常的生活密切相关，具有鲜明的世俗性。

儒家所实践的社会使命主要有两个:一是对统治者施加政治影响;另一则是对民众进行社会教化。儒家关注社会，但不是国家的异己力量和反对力量;关心政治，但不依附于权势、寄生于体制。儒家有着强烈的政治关怀和“人溺己溺，人饥己饥”的历史担当，关切国家民族、关心现实政治也是其应有之义，“以道易天下”、“天下归仁”是其理想目标。原始儒家的经世精神主要体现在政治实践上，孔子声言:“苟有用我者，期月而可也，三年有成。”(《论语·子路》)孟子宣称:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)荀子批评注重理论逻辑的名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”(《荀子·非十二子》)，在他看来，名家专在名词概念方面做文章，没有直接的政治效用，“言而无功”，“辩而无用”，是不可取的。

而政治实践又必须以道德实践为归依，所以道德实践才是儒家经世实践的根本。儒家有“成人”之说，最基本的是做人，做人的最高境界是成圣成贤，即以道德修养达致理想的人格境界。儒家的道德实践绝不仅仅是一种理论探讨，而是要付诸实践。孔子说:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)“行”是动词，这里指行事为人，它是践行道德，而不是道德本身。“行”是相对于“学”。道德好了，还有余力，再学习各种文化科学知识。也就是说，先学会做人，做人永远是第一位的。孔子与学生很少谈抽象的形上学问题，讨论的大都是一些具体的行为规范。这些行为规范无一不是体现了在具体实践行为中遵守的道德原则。在《论语》中，孔子在回答颜渊时说“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，认为“仁”就是用礼来规范人们行为所体现出的美德;对樊迟则说“仁者先难而后获，可谓仁矣”(《论语·雍也》)、“爱人”(《论语·颜渊》)，这是从人的付出与获取以及人与人关系上来谈“仁”。然而，不管孔子对“仁”如何界定，实际上都是与现实联系起来的，体现出了鲜明的实践性格。孟子提倡的“大丈夫”精神和“穷则独善其身，达则兼利天下”(《孟子·尽心上》)的人格范式，体现传统士人以学术干政治的基本性格。《大学》所说的“八条目”:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是围绕“修身”从内圣外王两个方向上阐明了实践的重要性，即以内在的道德心性为基本点，并进而将其落实到人伦日用上，此是儒学道德实践的一个完整程序和内在要求。修身对个人来讲，要完善自我人格，乃至“希贤希圣”，追求理想的人格;对家庭、社会、国家则是要遵守个人、家庭、社会的道德规范，推行和维护家庭、社会、国家的伦理秩序。这些都不是单纯的理论探讨能够解决的，而要通过实践，落实到行动中才能实现的。荀子在《儒效》中对于儒者的社会作用有一个说法:“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”“美政”就是要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活;“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，化民成俗。他还明确提出“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”，“知之而不行，虽敦必困”(《荀子·儒效》)。这既说明了行重于、高于知，又说明了知识的目的全在于实践致用，达到了先秦哲学对知行关系认识的最高成就。

儒学的实践性格，一直延续不断，从汉唐儒者到宋明理学家哪里都有不同程度的体现。魏晋南北朝、隋唐以来，在身心修养方面玄学、佛教、道教的影响远超过儒家，而宋明理学的兴起，儒学形上理论的建立，使儒学重新取得在身心修养领域的主导地位。理学家之所以要复兴儒学，是因为他们认为佛、道之学都是“虚空”之学，修养得再好也无助于现实社会伦常关系的建立和巩固，所以理学家吸收道佛的基本理论，构建起了不同于汉唐时代的新儒学思想体系。尽管理学的形上理论色彩加重了，但他们仍然是把实践放在学说最根本的位置。上达天理虽然是理学家追求的终极目标，然而也必须从下学做起，上达与下学不能分为两截，上达天理与下学洒扫、应对、进退之事是不可分的，甚至强调只有从洒扫、应对、进退之事做起，才能达到明天理的圣人之事。所以，程朱理学同样也把“躬行”、“践履”放在根本的地位。理学在后来的发展中出现了空谈性命，不能解决社会问题的流弊。明清时期理学变迁，理学内部产生了把儒学作为实践之学的“虚”和“实”之争。阳明学的兴起，主要是为了批判和纠正理学末流把程朱理学流变为“空谈心性”的“虚”学，致使“满口仁义道德，满肚男盗女娼”的“假道学”贻害社会。王阳明正是针对此种“虚学”，而提倡恢复儒学“实学”的本来面目，彰显孔子以来儒学实践的性格。阳明学之末流也不免步程朱理学末流之后尘，时至明末清初，阳明学末流亦被斥之为“虚”，于是又涌现出一批提倡“真孔子”，恢复儒学本来面目的“实”学家。其中，突出的代表人物如颜元，就尖锐批评程朱陆王之学非孔子本来之学说，而真正的孔子之学是以实践为第一的。对于颜元来说，那些只知诵读经典，明虚理、记空言的学问绝不是孔子真儒学的学问，只有学之用以修身，付以致用，落实到经世济民，才可以称之为孔子真儒学。^[7]

关于“知行”关系，荀子以后经过漫长的历史发展，到了宋明时代理学家们都强调知行不分，但其具体的解释都有不同。代表性的观点如朱熹，其“知行”关系的思想要点有三:一是知先于行，“须先知得方行得”，“圣人教人，必以穷理为先，而力行以终之”。二是行重于知。“学之之博末若知之之要，知之之要末若行之之实”;“若曰讲习渐明，便当痛下克己功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣”。三是强调知行之间的依存性。即行是行其所知;如知而不行，即证明所知未至或知之尚浅。在强调知先行后的同时，也格外重视对传统道德的践履和笃行，主张致知、力行均应予以相当的重视。所以，他竭力倡导“知行合一”之说。

王阳明着重宣传“知行合一”。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王阳明对“行”作了宽泛的理解，把属于“知”的一些内容也归于“行”，认为“一念发动处便是行”(《传习录》下)，“虽然有以知为行、销行归知的倾向，但他并不否认行，只不过他把道德践履功夫的重点放在对本心的体验上，其思想的实质不是为了求知，而仍然重小行”。^[8]王阳明还说:“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也:如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?学射必先张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固己即是行矣。”(《王文成公全书》卷二)这是强调为学与躬行的结合，反对虚学，提倡实行。阳明及其后学非常重视讲学，他们办了许多书院作为实践自己学术思想的基地，对社会各阶层进行道德教化，化民成俗，促进了儒学的世俗化、民间化、宗教化。特别是泰州学派是受王阳明思想影响而在晚明形成的具有强烈“异端”倾向的思想流派，创始人为王艮，代表人物有王艮的族弟子王栋、王襞，弟子林春、徐樾等。王艮主张“百姓日用是道”，他们的民间讲学不是为讲学而讲学，而是作为一种切身的体道修践功夫而从事讲学，是儒家思想的社会实践派。

针对明代中叶以来空谈习气，明末清初的黄宗羲大力提倡“修德而后可讲学”的主张。黄宗羲所说的“修德”固然包含有传统儒学“格物致知”、“诚意正心”的道德修养和践履内容，更重要的是突出知行合一，强调“做事”，反对静坐参悟，对王阳明“致良知”作出了“行良知”的修正与阐释:(www.chuimin.cn)

先生(王阳明)致知于事物，致字既是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓是非。乃后之学者测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪!

先生(王阳明)以圣人之学心学也，心即理也，故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”，此其立言之大旨。^[9]

“致字既是行字”，“以力行为功夫”，以“行”解“致”。这一新解，突出了黄宗羲重实行、反空谈的实学精神。

在知行问题上，王夫之批判了朱熹的“知先行后”和王阳明的“知行合一”学说，提出了“行先知后”，认为“其所谓知者非知，而行者非行也”，是“销行以为知”。^[10]他指出:知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖。二者之中，行是基础，“知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也;行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”^[11]。他肯定行先知后，要人们重视现实，重视实践，在行的基础上知行二者相互促进，相互影响。

顾炎武非常强调知行关系中行的意义和作用，认为知识都是在长期的实践中积累而成的，世界上没有先天的知识，在治学中他将“读万卷书”与“行万里路”结合起来，他的许多著述既有丰富的文献资料，也有他实际考察所得，二者相互印证，使其思想建立在扎实可靠的基础之上。

全祖望提出“躬行”实践的主张。他认为既然有蹈空虚说之存在，则“论人之学，当观其行，不徒以其言”^[12]，强调不能仅据其人之言而论其学，应当在实践中对其学说进行考察。自得之学，必须验之于躬行，“苟非验之躬行，诚无以审其实得焉与否”^[13]。通过躬行实践，则狂禅之自得就不攻自破了。这种精神，渗透在全祖望一生的学术实践之中。

儒家以道德为核心的实践精神其本质是康德知识论中所谓的“实践理性”。儒家的“实践理性”，“即主体对道德意识、人生原则或实践经验的内心体验，关注的是主体自我的践履问题……旨在通过对道德意识的体认和道德规范的实践，以成就圣人与圣人之境，成为道德完美的人”。^[14]这种“实践理性”影响到中国文化，就形成了注重所谓的“实用理性”的特征。正如李泽厚所说:“这特征是一种我称之为‘实践理论’或‘实用理性’的倾向或态度。它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征……这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象(这就是汉人所谓的‘食肉不食马肝，不为不知味’)。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。孔子说‘敬鬼神而远之，可谓知矣’，这个‘知’不是思辨理性的‘知’，而正是实践理性的‘知’。”^[15]就此意义而言，儒学其实是一种生活实践的哲学，而不是像西方那样注重思辨的哲学。当然，应该看到，“实践理性思维方式重视实用，不尚空谈，为解决人伦道德诸问题提供了一套系统的理论与方法，但同时也限制了理智思维活动的发展，失去了探索宇宙奥妙的理论兴趣，从而未能形成以求知求真为根本目标的思辨型哲学”^[16]。这种重视现实实用的特点，也可能发展到消极的道路上，就是一种实用主义、功利主义。

儒家人文精神：经世致用的实践

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