儒家人文精神：传统伦理观念的现代转换及意义

2024-04-12 百科知识版权反馈

【摘要】：“五伦”观念的最基本意义为三纲说，“五伦”观念最高最后发展也是三纲说。五伦观念反映出的是交互之爱，是一种相对关系，进展为三纲，则成为绝对之爱，是一种绝对无待的关系。

四、传统伦理观念的现代转换及其意义

“五伦”是自尧舜以降中国传统伦理的核心，但是秦汉，尤其是近代以来并没有得到正确的理解，而多是误解和扭曲。由“五伦”进一步发展成的“三纲”更被人们作为封建的枷锁而批判、毁弃。伦理纲常在中国文化中具有普遍、长久的意义，只是由于历史上统治者对伦理纲常的利用和扭曲，也由于近代以来在民族虚无主义的氛围中，才造成了人们对它不能正确的认识和评价。如谭嗣同就非常猛烈地攻击纲常名教:“仁之乱也，则于其名……名者，由人创造。上以制其下而不能不奉之，则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友，各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者乎?”(《仁学》)他认为“五伦”之中唯有朋友一伦无弊而有益，可以保留:“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎?……所以者何，一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意，总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可以为其次，余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。”(《仁学》)

但是，也有许多学术思想的大家对这个问题的看法是清醒、冷静和客观的。著名国学大师陈寅恪曾经这样说:“吾中国文化之定义具于《白虎通》三刚六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者……均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所寄托，以为具体表现之用;其所寄托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说……”^[14]贺麟先生撰有《五伦观念的新探讨》一文，对“五伦”、“三纲”有精辟的诠解。贺麟先生认为，“五伦”是五种人与人之间的关系的意思。“五伦”注重人，但是并没有忽视天(神)和物(自然)。“五伦”又是“五常”的意思，这不是仁、义、礼、智、信“五常德”，而是指“五常伦”，即人与人之间这五种关系乃是人生正常永久的关系，是人所不能逃避、不应逃避的关系。“五伦”观念的最基本意义为三纲说，“五伦”观念最高最后发展也是三纲说。“三纲”说成于西汉，它是从孔孟的“五伦”说发展而来的，是五伦观念的核心。三纲比五伦说“来得深刻而有力量”。五伦观念反映出的是交互之爱，是一种相对关系，进展为三纲，则成为绝对之爱，是一种绝对无待的关系。五伦的关系是自然的、社会的、相对的，因而也是相对的、游移的、无常的。如此则政治关系、人伦关系、社会基础仍不会稳定，变乱随时可以发生。三纲说要求一方绝对遵守其份位，实行单方面的爱，履行单方面的义务，这样即可避免人伦关系陷入相互的循环报复、讨价还价的不稳定关系中。自三纲说兴起之后，“五常”作为“五常伦”解之意义渐被取消，作为“五常德”解之意义渐次通行。贺麟先生认为，这一最为今人所诟病的旧礼教三纲说，不仅有与如柏拉图的思想、康德的思想这样的西方正宗的高深的伦理思想相符合的地方，而且有与西方向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。三纲说的本质是注重纯道德，是尽职守、忠位分的坚毅精神。如果说三纲说有弊端，弊在其形式，即将其律法化、他律化了，而不是出于自由意志和真情之不容已。“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了”^[15]。贺先生的诠释确为平情之伦，应该引起今人注意。

民国时期民间大儒段正元站在道德的高度阐发伦理纲常的意蕴，认为近代西学输入以来国人对纲常进行猛烈的批判，以三纲为专横的体制，会妨碍平等自由。特别是君臣之称，不宜于共和民国，一旦有人讲纲常，人们就会大肆攻击:“此迂酸腐败之流，不开通，不识时务者也。”而段正元认为:“五伦创制，原是上合天道下顺人情，而又旁通物理。故欲昌明人道，俾人类社会达到真正的文明境界，必自昌明人伦始。”^[16]五伦是人类社会最基本的五种关系，人类社会只要存在一天，就绝不能排除在这五者之外，任何工作亦断不能抛开这五者之外。也就是说，人类尽管形形色色，千差万别，五伦则可以概括无遗。人事虽然是是非非，各种各样，也可以以五伦进行判别。因此，完全可以说，以五伦维持人类社会，圆满无缺，犹规矩之应用方圆，时措咸宜。五伦实是人道之中枢，昌明人伦，正所以昌明人道主义也。对于当时人们来说，五伦是宗法时代的产物，是封建旧思想，不适用于文明进化的现代社会。段正元说:岂知宗法时代，封建时代，不过仅具五伦之雏形，其弊病尚多(如重男轻女，夫权独用)，文明进化到天下大同之时，乃见五伦之美备耳(如男有分，女有归，夫妇平等，但任进化至何等程度，断不能男女不配，无夫妇一伦)，故可谓人伦之道，无古今，无中外，凡为人类所共由。一方面言之，人类愈进化，人伦愈昌明;又一方面言之，人伦愈昌明，人类愈进化。

新儒家蒋庆认为三纲要具体分析。虽然儒家讲乾父坤母，讲阴阳和合，但乾坤阴阳里面必须有个绝对性的、主导性的东西，否则宇宙的秩序就颠倒错乱了。只要宇宙有秩序，或者我们认为宇宙应该有秩序，那宇宙秩序就不会是平面的、平等的，总有一个绝对的东西起主导作用，维系着这一秩序的立体和谐，防止这一秩序颠倒错乱。从最高的哲学上来说，《易经》肯定以乾道为首，但以乾道为首并不否定坤道的作用。乾道是整个宇宙的生命力、创造源，坤道则是宇宙生命的承载者、具体构成者，这不是我们人为的意测，这是宇宙的自然秩序。这种宇宙的自然秩序具体贯穿到社会家庭的伦常关系中，就形成了“三纲”，“三纲”中的人伦关系不像“五伦”一样是双轨的，而是单方面的、单向的。但单方面的、单向的人伦关系正是“三纲”的最大特色，也是“三纲”最值得承认和肯定的地方。就“五伦”而言，如果把“五伦”理解为对等性的平面平等关系，如君必须仁臣才忠，父必须慈子才孝，夫必须爱妇才贞，那人际关系就成了权利计较的法律关系了，而不是道德关系了，我想这不是儒家的看法。在儒家看来，道德关系必须是绝对的单方面的伦常要求，这就是儒家所说的“三纲”，“纲”就是行为者必须服从的人伦之“理”与“名分”，服从人伦之“理”与“名分”不是在服从作为对象的具体个人，而是在抽象地服从自己的绝对义务，即服从自己作为特定人伦关系中一分子应尽的绝对的“理”与“名分”。因此，在“三纲”的要求下，君或有不仁但臣不可不忠，父或有不慈但子不可不孝，夫或有不爱但妇不可不贞，这样尽管社会有时会出现君不仁、父不慈、夫不爱的情况，但立体的道德秩序不会崩溃。但是，如果反过来，君不仁臣可以不忠，父不慈子可以不孝，夫不爱妇可以不贞，那道德秩序就崩溃了，社会家庭中就不会有道德的行为了，这样的社会就成了一个按权利义务对等安排的法治社会了。从历史来看，阿斗不君，但武侯必忠;瞽瞍不慈，但帝舜仍孝，这才是道德的行为。至于夫不爱妇仍贞的例子古代也很多，就不用举例了。总之，“三纲”是绝对的道德命令，是维系社会家庭秩序的道德基础，在今天仍然有发展的空间。虽然现在已经没有君臣关系了，但还有国家、上下与朋友关系，仍然需要绝对性的忠;现在家庭还存在，并且会长期存在，仍然需要绝对性的孝;就算现代社会男女在社会公民生活中法律面前平等，但在家庭夫妻生活中妇仍然需要绝对性的贞，这是作为“妇德”的绝对的“理”与“名分”的要求，否则家庭不能维系。不过，传统的“三纲”把单向的、绝对的道德要求只指向臣、子、妇，现在看来有所缺失而显得不周全，现在应该补充“三纲”的内容，把单向的、绝对的道德要求同时也指向君、父、夫。也就是说，为了适应现代社会，“三纲”也需要反过来进行单方面的、绝对性的道德要求，即要求国家对公民、上级对下级、朋友对朋友要单方面的、绝对的仁，而不管公民、下级、朋友是否忠;要求父对子要单方面的、绝对的慈，而不管子是否孝;要求夫对妇要单方面的、绝对的爱，而不管妇是否贞。只有这样，才能达到《易经》所说的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”的绝对道德和每个人在社会关系中应尽的“理”与“名分”。古代的“三纲”忽略了君、父、夫的绝对道德义务，现在应该补上。其实在儒家的义理结构中已经包含了君、父、夫的单方面的绝对道德义务，即君、父、夫三者的“理”与“名分”，只是因为君主制度过分强调上下的等级秩序，才形成传统“三纲”的偏颇内容。现在已经不是君主制度了，恢复健全的“三纲”内容已经成为可能。当然，要做到“三纲”的要求是非常困难的，因为人天生是计较权利利害的动物，而不是道德的动物，只有通过圣贤长期的社会教化与自己坚韧的道德努力才能按照自己社会关系中的“理”与“名分”生活^[17]。

笔者认为，在经历了现代自由、平等精神的洗礼之后，儒家伦理中的健康内容作为现代社会生活的基本原则仍然可以指导人们的生活。五伦中的君臣一伦随着权力世袭帝制社会的瓦解而不复存在，但社会生活中管理与被管理、领导与被领导的上下级关系仍然存在。五伦仍是现代社会最基本、最重要的人际关系，处理这些人际关系的基本原则，既不是什么不讲人情和人际差别的同志式的关系，也不是什么全心全意为人民服务。我们不能不看到这一点:无论那些想通过革新传统文化来解决几千年传统社会弊病的人如何来批判和打倒儒家伦理，但是至今维系着我们这个社会以使其不致解体的伦理观念，仍然是儒家伦理。

【注释】

[1]罗国杰等:《伦理学教程》，中国人民大学出版社1986年，第4页。

[2]罗国杰等:《伦理学教程》，中国人民大学出版社1986年，第4页。

[3]魏英敏、金可溪:《伦理学简明教程》，北京大学出版社1984年，第4页。

[4]罗国杰等:《伦理学教程》，中国人民大学出版社1986年，第4页。

[5]魏英敏、金可溪:《伦理学简明教程》，北京大学出版社1984年，第4页。

[6]杨国荣:《伦理与义务》，《学术月刊》，1996年第6期。(www.chuimin.cn)

[7]任剑涛:《道德理想主义与伦理中心主义:儒家伦理的双旋结构》，《中山大学学报》2002第六期。

[8]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。

[9]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。

[10]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。

[11]《文清公薛先生文集》卷十二“戒子书”，《薛瑄全集》上册，山西人民出版社1990年版，第661页。