儒家人文精神：内圣外王的道

三、儒家的内圣外王之道

春秋战国时代，诸子百家，对“圣人”人格进行了广泛讨论，圣的含义在多元化的同时又崇高起来，神秘意义减弱，作为人们向往的理想人格的意义增强。特别是儒家，以上古三代之治为理想社会，把传说中的尧舜禹塑造成理想的圣王，把他们看成与天同样的伟大与崇高。古代圣王是什么样的人呢?《尚书·洪范》对圣王的描述是:态度则恭敬有仪，言谈则循理服人，眼光则明察中准，耳闻则守正善谋，思虑则通达圣明。德智兼修，善谋能断，可谓圣王。孔子作为儒家创始人，他很少从理论上对“圣王”作解释，更多的是通过推崇、赞叹尧舜禹来表达他心目中的圣王观。孔子理想的圣人就是古代圣王，孔子在《论语》中推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德又有业的古代“圣王”，是真正有“盛德大业”的人物，是实行内圣外王之道的人物。例如:

子曰:“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”(《论语·泰伯》)

“大哉”是孔子总赞尧帝为君之辞。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯尧能则之。孔注:“则，法也。”尧能取法乎天，尧即如天之大。荡荡乎，尧的大德广远无际，民众莫能名其状况。民所能名者，惟在尧的各种事业典章，崇高焕明的可以看得出来。尧是古代传说中的圣王，孔子在这里以激越昂扬的文字歌颂了尧帝效法于天地自然法则，制订礼乐典章，施恩德于民，取得了丰功伟绩，使人民对他无比赞美，表达了他对古代圣王的崇敬心情。司马迁在《史记·五帝本纪》中写过:“尧之为君，其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云。”尧生活的时代，天下还很荒乱，洪水泛滥，五谷不收，猛兽逼人，民不聊生。尧为此而焦思忧虑，寝不安席。他任用贤能，疏导河流以排除洪水，烧山焚林以驱逐猛兽，这才使得人民摆脱洪水猛兽的威胁，生活得到安定。在这个基础上，尧又命羲和造历法，测天象，正四时，定闰月，遵循自然规律，指导农业生产，使人民安居乐业，丰衣足食。

子曰:“无为而治者，其舜也与?夫何为哉!恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)

孔子说，能无为而治者，那就是舜吧。无为而治的意思，是说舜自己不做什么事，而能平治天下。究其原因，当如何晏解说:“任官得其人。”据尚书舜典记载，舜命禹作司空，平水土，命弃为后稷，播种百谷，命契作司徒，办教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山泽鸟兽。这些都足以说明他能知人善任，所以能无为而治。舜能用人而不自用，所以孔子以无为而治来赞美他。

圣王都是大公无私的。孔子说:“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》)意思是舜禹具有崇高的德性，掌握国家大权却丝毫不为自己牟私利。

至于大禹，孔子更是崇拜得五体投地，下面这段话最能表现大禹的伟大和崇高:“子曰:禹，吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣!”(《论语·泰伯》)意思是说:对于禹帝，我真是没什么可说的了。他吃的饭食非常简单，但祭祀祖先和神明却十分丰盛。他平时穿的衣服很破旧，但祭祀时穿着却极为讲究。他住在低矮的宫室里，整天在外面尽力修治沟渠水道。大禹啊，我们真的无法再形容他了。传说鲧因治水不当被治罪，而禹则开渠排水、疏通河道的办法，把洪水引到大海中去，解救了受水患折磨的人民。他恪尽职守，劳形天下，和老百姓一起劳动，戴着箬帽，拿着锹子，带头挖土、挑土，累得磨光了小腿上的毛。禹新婚不久，为了治水，到处奔波，多次经过自己的家门，都没有进去。有一次，他妻子生下了儿子启，婴儿正在哇哇地哭，禹在门外经过，听见哭声，也狠下心没进去探望。禹完成了治水的使命，使百姓重建家园安居乐业，而且他当了首领后，继续兢兢业业，勤于政务，在他统治时期，社会进入了一个新的阶段。

以上这些表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。

“圣王”内涵可以简单分为两个方面，即“内圣”(修身)与“外王”(治国)，其最高境界是“天人合一”。说到“内圣外王”之道，后世学者无一例外将其归于儒家的主要思想，但并非儒家首创。“内圣外王”一词最早出自《庄子·天下篇》:“圣有所生，王有所成，皆原于一(道)。”此即“内圣外王之道”。照《天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的，“内圣”是作者的人格理想，它表现为:“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人;不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人，以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”“外王”是作者的政治理想，它表现为:“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿;以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”由此我们可以看出，《天下篇》作者的“内圣外王”之道是儒道法三家思想糅合的产物。孔子虽然没有直接说过“内圣外王”，但是他的思想是内圣外王是统一的，在“内圣”方面，孔子主张:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣!”在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。子曰:“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。可见，在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”、“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣只有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。

自我修养与社会事功应该是一致的，当子贡问他:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”他回答:“何事于仁，必也圣乎!”(《雍也》)这里孔子甚至认为能够安定老百姓的事功更为重要。孔子认为圣人太伟大了，高不可攀，只可仰止，只可梦见，只可敬畏，但不可得而见，他说:“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣!”(《论语·述而》)他自己赋予圣人更多内涵，其中最重要的是仁、智、勇三大德。

孔子的弟子曾把孔子比作尧舜，宰我说:“夫子贤于尧舜。”在《墨子·公孟篇》中有一段记载:“公孟子谓墨子曰:昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉!”这就是说，像孔子那样具有圣人品德的人，岂不是应该当帝王了吗?(www.chuimin.cn)

据说是孔子的孙子子思作的《中庸》篇把圣人与天地参的意思讲得非常明确，他说:“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子对圣人的评价是“人伦之止”和“百世之师”。他说:“圣人，人伦之止也。”(《孟子·离娄上》圣人是做人的标准。不过，他这里凸现的是圣人的人伦道德倾向。他又说:“圣人，百世之师也。”(《孟子·尽心下》)圣人之为人师、帝王师，百世不移。孟子的圣人观念比孔子要宽泛，他把包括孔子在内的前代诸贤们许为“圣人”，说:“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)这里虽然把孔子与其他三人并列，其含义有很大差别的。在孟子这里，伯夷、伊尹、柳下惠可以称得上是圣人，但是他们都有片面发展的倾向，只有孔子是集大成者，是“圣之时者”，其中的“时”之意大矣!有的学者甚至说“时”是孔子思想的另一核心^[2]。孔子为人做事善于把握时变，不拘一偏，具体情况具体分析，“可以速则速，可以久则久;可以处则处，可以仕则仕”(《孟子·万章下》)。孔子是集大成者，既圣且智;既力至，且巧中。其他三人，圣则圣矣，智则有所不逮。对于这一段，朱熹注曰:“此章言三子之行各极其一偏，孔子之道兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终。所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春、夏、秋、冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也”。就圣智而言，伯夷、伊尹、柳下惠虽臻圣域，而智尚不足达到时中境界，就好比一年四季，伯夷、伊尹、柳下惠各为某一季节，而孔子则是太和元气，可以流行于四时。

荀子注重圣人的实际作为，试图打通内圣外王，所以既认为“圣人备道全美者也，是县天下之权称也”(《荀子·正论》)，圣人是道德完备，一切完美的人，是衡量万事万物的标准，又强调“平正和民之善，亿万之众而搏若一人:如是，则可谓圣人矣”(《荀子·儒效》)，把亿万人安定下来，凝聚得像一个人那样的人才可以称之为圣人。荀子最重要的工作是对内圣外王的分疏上，非常明确地把“圣”和“王”分开了，奠定了以“内圣外王之道”为核心的圣人观的基本格局:“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”(《荀子·解蔽》)荀子:“涂之百姓积善而全尽，谓之圣人”(《荀子·儒效》)，“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，但“圣王”的基础、根本却是“修身”。这一点荀子说得很明确，他说:“请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰:闻修身，未尝闻为国也。”(《荀子·君道》)荀子的弟子也认为荀子够得上为王，曾经这样歌颂他们的老师:“德若尧舜，世少知之”，“其知圣明，循道正行，是以为纲纪。呜呼，贤哉!宜为帝王”。

《大学》文字结构，可以归纳为两大部分:(1)三纲领:明明德、亲民、止于至善，是从大纲讲大学之道。(2)八条目:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是从细目讲大学之道。可以说整个《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王。八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。三纲八目之间的关系是——“明明德”与格物、致知、诚意、正心四者相对应，修养途径是知、止、定、静、安、虑、得七证，都是“修身”分内的事，是属于内圣方面的;“亲民”与齐家、治国、平天下相对应，都是“修身”分外的事，是属于外王方面的。“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，二者也是内圣外王一体两面的统一。什么叫“至善”?“明德”、“亲民”合一就是“至善”，即内修与外化，内圣与外王合一就是“至善”。什么叫“止于至善”?就是达到“内圣外王”合一的最高生命境界，实现“明德”、“亲民”合一的最高人格理想。什么是“明明德于天下”?明明德是内圣，即把圣人内在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。由内圣达于外王，外王以内圣为依据，儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。

《易传》在孔、孟、荀的基础上进一步肯定了“圣人”所具有的超越众生的神圣性、崇高性及独特价值。“与天地相似，故不违;知周乎万物，而道济天下，故不过旁行而不流，乐天知命，故不忧;安土敦乎仁，故能爱;范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”(《系辞上》)。圣人具有广博的知识和深厚的感情，能够顺应自然而控制万物，圣人甚至具有一种不可言说的神奇功能，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《乾·文言》)。《易传》圣人观的基本内涵是德业兼备。在《乾》、《坤》、《文言》及《系辞上下传》中“德”和“业”作为对举的范畴有不同的表述方式，如“盛德大业”、“崇德广业”、“进德脩业”、“德久业大”，围绕“德业并进”又演化出了“仁与用”、“仁与知”、“知与礼”等几对范畴，以多层面、多角度地揭示圣人的内涵。^[3]

《大戴礼记·诰志》说:“古之治天下者必圣人。圣人有国，则日月不食(蚀)，星辰不陨，勃海不运，河不满溢，川泽不竭，山不崩解，陵不施谷，川浴不处，深渊不涸。”这里的圣人显然是指古代德业兼备的圣王。

为什么在先秦儒家心目中，“圣人”被等同于“圣王”?这是因为，在他们看来，既然圣人具有高度的道德修养和深邃的智慧，就理所当然地应该成为一个国家乃至整个天下的领导人。孟子说:“为政不因先王之道，可谓智乎?是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”(《孟子·离娄上》)荀子说:“天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”(《荀子·正论》)孟子与荀子作为两位儒学大师，尽管在人性论问题上各有自己的看法，但他们一致认为，圣人是一个国家、整个天下的理想统治者。

圣人在什么条件下才能真正成为圣王?《中庸》引用孔子的话说(或可理解为假借孔子说):“舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名……故大德者必受命。”这就是说，像舜因为有大德所以必然领受天命而为圣王，言外之意今天的圣人应该当王。但这个解释恐怕不能服人。因为，这实际上把一个“实然”命题(在儒家心目中，舜为圣王是作为事实而存在的)等同于或者说换为一个“必然”命题，然后推断出“大德者必受命”，是不符合逻辑的。事实上，“大德者”(即圣人)能否“受命”(即成为圣王)只是一个“或然”命题，不能等同于“实然”或“必然”命题。作为儒家传人，孟子非常关注圣人如何成为圣王的条件问题。他的看法是:“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下;继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·万章上》)即便是周公、孔子这样的圣人，也不能成为圣王，可见，由圣人转化为圣王的概率是很小的。这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。

近现代以来，尽管以儒家为主的中国文化遭遇史无前例的冲击，还是有许多思想家、哲学家认为“内圣外王之道”是中国文化精华所在，例如梁启超在《庄子·天下篇释义》一文中说:“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”现代儒学大师熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”也有一种解释。熊先生根据《大学》以修身为本，以格物、致知、正心、诚意为“内圣”功夫，齐家、治国、平天下为“外王”功夫，认为:“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、诚内修之目也，齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为内圣与外王是统一的，可以而且应该由内圣而外王，而有一完满的“内圣外王之道”。冯友兰写了一本书叫《新原道》，又名《中国哲学之精神》，在此书《绪论》中说:“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’。”最后的《结论》中又说:“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”因此，在冯友兰“新理学”体系中，其《新世训》一书最后一章叫《应帝王》，其最后一句说:“欲为完全的领袖者，必都需以圣王为其理想的标准。”就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。看来，梁启超、熊十力、冯友兰在思想体系上已经脱离了传统的框架，其基本精神还是儒家的，都试图揭示中国哲学的价值所在。

牟宗三先生等为代表的现代新儒家注意到传统儒学“内圣”强而“外王”弱的思想局限，故而试图另觅新径开辟出由“内圣”通向“外王”的道路，提出了“三统”说、“返本开新”说和“良知自我坎陷”说。牟宗三先生的儒学“三统”说包括“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”三方面相互有机联系着的内容。所谓“道统之肯定”，就是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”;“学统之开出”，就是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”;“政统之继续”，就是“由认识政体之发展而肯定民主政治之必然”^[4]。结合牟氏所作的解释，我们似乎可以这样来理解:“道统之肯定”就是要肯定传统儒学的“内圣成德之教”，并以之作为中华民族赖以安身立命之地和中华文化得以延存、发展光大的基础;“学统之开出”和“政统之继续”就是要把传统儒学的“内圣成德之教”精神具体贯彻落实到知识层面和政治局面上来，而从现代化的要求来讲，就是要成就民主和科学。这也就是现代新儒家所要开出的“新外王”。由于“道统之肯定”属于“内圣成德”，重在“承续”，故而是一种“返本”性的工作;而“学统之开出”、“政统之继续”则均属具有新时代内涵和新时代特征的“外王事功”，重在“开创”，故而是一种“开新”性的工作。这样，牟宗三先生的儒学“三统”说就又可被称为“返本开新”说。怎样“开新”?牟宗三先生提出“良知自我坎陷”说来加以具体阐明。所谓“良知自我坎陷”说是一种从儒学内部具体探索由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”的进路，并据之发展出现代的科学与民主的儒学转化理论。这是对“返本开新”说的具体贯彻落实。此说中的所谓“良知”，就是“德性主体”，而所谓“坎陷”则含有“下落”、“逆转”、“否定”诸义，故而“良知自我坎陷”说可以理解为“德性主体”(“良知”)在肯定知识价值的前提下，能够通过自我否定“转而为逆其自性之反对物”^[5]。这个由“德性主体”逆转出来的“反对物”就是“知性主体”。为什么要“自我坎陷”呢?据牟氏解释，历史地看，传统儒学中的“德性主体”是“与物无对”的“无执”，一直居于优先地位，而“知性主体”则是“与物有对”的“有执”，一直居于从属地位。为了由“德性主体”转出“知性主体”来，“德性主体”就必须由“无执”、“下落而陷于有执”，“不这样的坎陷则永无执，亦不能成就为知性‘认知主体’”^[6]。由此可见，“良知自我坎陷”是通过调整“德性主体”与“知性主体”原来的“隶属关系”来凸显“知性主体”的地位，以实现“知性”的转出;而“知性”的转出、“知性主体”的建立则是发展科学的“内在根据”。至于现代化所要求的民主，也同样需要通过“良知自我坎陷”，由“德性之知”转出“政治主权”，使人民自觉其在社会政治生活中的独立地位和主体地位，从而为发展民主提供“内在根据”。这是牟宗三先生为由“内圣”一线开出“新外王”，实现儒学由传统而向现代转化提出的一种新理论，它反映了牟氏为代表的现代新儒家对现实问题的深刻关切。牟氏高足蔡仁厚认为:“二十世纪的中国问题，本质上是文化的问题。如果沿用老名词，则仍可归于‘内圣’与‘外王’二个纲领之下，内圣，是安身立命的道德宗教之问题，属于‘终极关怀’一面;外王，则是事功问题，其中含有政治与知识技术两行，这是属于‘现实关怀’的一面。儒家之学既然‘以内圣为本质，以外王表功能’，当代新儒家学者就须就此两行进行反省，以决定其发展方向。”^[7]