儒家人文精神：中国人的人神关系

(三)在人神关系中，中国人以重人为主，以敬神为辅

中国文化在原始社会是有宗教意识的，殷代的宗教意识极为浓厚，社会中到处弥漫着宗教的气息，神学观念在社会中占据绝对统治的地位(在殷商人眼里，几乎每一种与人关系密切的自然物、自然现象都有它们的神及神灵)，宗教甚至成为国家的精神支柱。但到了殷周之际就开始逐渐地发生了变化，周人在敬天的同时更重视“德”治。周人的“德”包含三个基本观念:敬天、孝祖、保民。周人的敬天并不是以天为“神”的那种“敬”，而是提出了“祈天永命”和“以德配天”的思想。在这种思想的指导下，天命不再是永恒不变的，天命的权威性不再是无条件的，周人用人德来对天命进行怀疑甚至批判。“德”成为联结天(神)与人的中介。也就是说，“皇天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》引)。皇天惟德是佑，是谓天德，有夏与有殷正是由于“惟不敬德”，所以才“早坠厥命”。这样，周人把人间的“德”赋予天，人以德配天。至于“敬德保民”思想的提出，是这一时期天命神学与人学逐渐分离的重要标志之一，反映了周代“天”、“神”、“上帝”观念向“人”、“德”观念的转化。这样，就越来越淡化了宗教意识，在神与人的关系中，人所占的比重逐渐加大，人事的力量逐渐增强，人的主体性和能动性较之殷商时期明显增强。

西周末期，随着小农经济的不断发展，经济关系发生了深刻的变化，殷周以来确立的宗法等级政治制度体制及周礼规定的上下尊卑贵贱等级制度遭到了前所未有的冲击和破坏，周天子“家天下”的统治秩序被打乱。王权旁落，王室衰微，礼崩乐坏，互相兼并，战乱不休。处在社会大变革时代的思想家们从殷周时期原始神学观、天命观的束缚中解脱出来，开始用理性的眼光去审视现实社会政治问题，提出了各种各样的学说。这些理论学说涉及范围非常之广，但从广义上说，是对传统神人关系进行新的人文思考和理性构建，并影响到后来思想发展的脉络。春秋时代，在神与人的关系方面出现了很多重人轻神的言论。随国贤者济梁说:“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)鲁臣申儒说:“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”(《左传·庄公十四年》)周臣史嚣说:“吾闻之，国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”(《左传·庄公二十二年》)宋国的司马子鱼说:“祭祀以为人也。民，神之主也。”(《左传·僖公十九年》)这些春秋前期的人物，明确提出民为神主，依人而行的观点，表明他们把民和人提高到了首要的地位，而鬼神降到了次要的地位，但他们都没有明确否定神的存在和作用。春秋时期的思想家对传统神人关系进行新的人文思考和理性构建，集中体现了春秋时期人文思潮的蓬勃兴起，并最终导致了神人关系的重大突破，完成了春秋时期价值观的根本转向，奠定了中国文化的人文主义传统和中国文化后来发展的基本走向。正如徐复观所说:“春秋是礼的世纪，也是人文的世纪……此一发展方向，代表了中国文化发展的主要方向。”^[15]

儒家孔子的思想，就是以人为本，他主张“敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也》)，“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，并且说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”(《论语·先进》)，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。他还提出“天何言哉，四时行焉，五谷生焉”(《论语·阳货》)，认为天命就蕴涵在天道自然的运行之中。但同时他又在一定程度上继承了西周关于天的观念，保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，承认天对人生死寿夭、富贵贫贱，乃至历史文化都有主宰作用。他说，“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》);“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》);“唯天为大”(《论语·泰伯》);“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。孔子肯定了“天”的超越性、神秘性。据《论语》记载，孔子与学生们在通过匡地时，匡人因为他与阳虎相像而围困欲杀他，孔子泰然自若:“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文，匡人其如予何!”(《论语·子罕》孔子还说:“天生德于予，桓魋其如予何?”(《《论语·述而》)又说:“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)这说明他在关键时刻对天赋予自己的历史使命还是非常的自信。

孟子所讲的“天”，一方面是对殷周宗教思想继承，是指有意志、有人格的、主宰的天，如他说:“虽有恶人，斋戎沐浴，则可以祀上帝。”(《孟子·离娄下》)另一方面，是对春秋人文思潮的响应，是指天道、仁义、本心、良心等，是与人的身心性命有密切关系的天，如他说:“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·离娄上》)孟子强调人只为人的基本要求说:“人之所以异于禽兽者几希。”这是从人和禽兽的不同之处，来表示人之所以为人的条件，乃在于人有心性。在孟子的阐释下，人心蕴藏的道德意识可见于三个意义:其一是说心的道德性。所谓“不忍人之心”、“怵惕恻隐之心”，以及“羞恶”、“辞让”、“是非”等等之心。其二是这种道德的心性，乃普遍存在的。所以孟子说“人皆有不忍人之心”，而无“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等心之人，都可以说为“非人”。其三是道德的心性，又为先天的存在，不须外借。如乍见孺子将入于井而有怵惕恻隐之心，就是直接地发自本有的良知。也就是说，道德意识既是人皆有之，而且是“与生俱来”的，因此，他就提出了性善的主张。在此基础上，他更提出了“民本”思想，倡导“民贵君轻”说。

由孔孟创立的儒家思想，其核心就是以人为本。这一学说构成中华文化的主脉。但是，儒家从孔子开始大多数儒家都没有绝对地否定上帝、鬼神，而是特别强调宗教性中的人文精神，或者说以宗教为形式，以人文理性为本质。在儒家用以治世的礼乐文化当中，祭祀礼仪就保存了原始宗教中的基本成分，例如祭祖敬祖确实有一定的宗教性。但在经过儒家的人文理性化，传统的祖先崇拜变成了一种以人文教化为主导的文化活动。于是，祭祖敬祖的宗教性便只是形式上的，并非祭祀祖先的本质。这方面儒家有许多理论阐发，如《礼记·郊特牲》云，“万物本于天，人本乎祖”，祭祀“所以报本反始也”。《礼记·祭义》云:“教民反古复始，不忘其所由生也。”说明中国人很少相信人的生命是某种神灵创造的，只是实实在在相信身体发肤受之父母，父母又受之父母，以至先祖，这是根本决不能忘记的。祭祖是报本反始之意，不忘我们所自来，报答祖先之恩德，颂扬祖先之功德。

儒家伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，而培植的方法就是孔子答樊迟问孝的回话:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)《礼记·祭统》更阐发道:“是故孝子之事亲也，有三道焉:生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”生事之以礼属于伦理道德范畴，丧葬和祭祀确实是有宗教性的形式，但是依存和附属于前者的。在儒家看来，人在生前都应该孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能尽孝，死后也要通过丧葬和祭祀来表达对父母的恩情。在这个意义上说，祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。孔子虽不愿否定神鬼，但也表示出他的怀疑。《说苑·辩物》中记载孔子回答子贡死人有知无知之间时，很明白地说:

吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也;赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。

可知孔子于鬼神在态度上是存疑的，在理念上他未必相信“死后有知”，“人死为鬼”，但他觉得祭祀还是有必要的，认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。因此，他使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。(www.chuimin.cn)

中国自古以伦理立国，就集中地反映在“孝”上，这就是“先王以孝治天下”。祭祀活动就是为了维护孝道的需要，“未必有鬼神审能歆享之也”(《论衡·祀义篇》)。祖先祭祀，简单易行，很少迷信，是教人“饮水思源”报恩崇德，让人自觉“源远流长”，有“根”，有“永生”的磐石般安定的精神，也赋予子孙知道感恩，知道自尊，知道修身与行善安顿自己的心与维系社会秩序的广大力量。

儒家十分强调祭祀之礼，以为祭礼为礼之大者，所谓“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)。祭礼之所以重，除了孝思，还表达后代念旧之情。《礼记·祭义》更有形象生动的启诱:“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位;周还出户，肃然必有闻乎其容声;出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”祖宗虽然已经死了，但是祖宗的音容笑貌还好像活着一样。这里体现的感情何等真切!儒者“把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重地去做，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧!凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”^[16]。

《荀子·礼论》中也谈到祭祀之礼的人文精神:

祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗;其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。

这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心，而是在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子说祭祀是“人道”，人道就是祭祀的文化意义之所在，是祭祀的本质之所在。但只有“君子”(有修养的知识分子)能够领悟这一点，一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。正因为如此，儒家强调“神道设教”，这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。

中国人的重视祭祀还有崇德报功之意，《孔子家语·辩物》引孔子云:“礼祖有功而宗有德，故不毁其庙焉。”《孔子家语·庙制》也引孔子云:“古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。”说明古礼为祖宗立庙进行祭祀，主要是因为祖宗有功德，其庙亦不毁。《礼记·祭法》云:“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能扞大患则祀之，非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬;夏之兴衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽……皆有功烈于民者也。”这里首先指出古代国家祭祀的五大“功烈”:“法施于民”，“以死勤事”，“以劳定国”，“能御大菑”，“能捍大患”，又列举出有功烈的各代圣贤人物，包括柱、弃、后土、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、稷、文王、武王等，他们都被视为华夏族共同的或主要族系的祖灵。中国古代国家祭祀的对象一般分为天神、人鬼、地祇三大类别，而在人鬼中则以古圣先王为主，相当于西方的英雄崇拜，这后来发展为一种圣贤崇拜。圣贤是人而不是神，只是因为他们自己勤奋努力，经过人生磨难，所以才出类拔萃，超越常人，作出了非凡的贡献，立德立功，为万世景仰。后来，到了唐代，在帝王圣贤之外，对于忠臣、义士、孝妇、烈女有德业者也一样享受祭祀和追念，“历代帝王肇迹之处，德业可称者，忠臣、义士、孝妇、烈女，所在亦置一祠宇”(《旧唐书·礼仪志四》)。这些都表明了古代祭祀的人文教化内涵。

现代著名学者冯友兰进一步分析说:“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象……中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意即谓，各种手艺，皆有其发明者。后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但以儒家所与之义，则此已为诗而非宗教矣。”^[17]这里说得再明白不过了，中国人的重视祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即是以人为神也表达的是崇德报功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。对天地万物的崇拜也有此义，所以儒家认为是诗而不是宗教。

由于儒家在中国文化中的主导地位，宗教观念和活动并没有彻底消亡，但却一直未能形成充分发育的宗教。即使外来宗教传入，也往往会变形、走样，被“中国化”、人文化，宗教观念和对神的信仰始终在中国文化中处于次要的地位;否则，它就难以在中国立足、发展。这样，外来宗教也就失去了在产生地的某些宗教成分，而成为中国文化的一个有机组成部分。另外，春秋战国时期形成的“道”的观念、天地人三才观念、阴阳观念、五行观念等，使中国思想文化有有机整体、多元共存、兼容并包的品格，从好的方面来说没有西方宗教的狭隘排外，一神独尊，乃至引发宗教斗争、战争等，从不好的方面来说平时言天事不离人事，敬天是为了人，缺乏对天(神)的深刻的虔诚、恐惧和忏悔意识，陷于信仰上的不专一，带有强烈的功利主义动机，反过来又影响了人文理性的深化，影响了中华民族基本精神的高扬。