宗教在知识体系中的重要性

一、宗教在知识体系中的地位

1．沃格林对这一问题的陈述

在《秩序与历史》第一卷《以色列与革命》中，沃格林以下面的断言开始了其引言:

上帝与人、世界与社会构成了一个原始的存在共同体。这一共同体连同它的四元结构既是也不是人的经验的材料。人参与到存在的神秘性中，它为人所知晓，在这个意义上，它是经验的材料。但它又不是人的经验的材料，因为它并不是以外在世界的客体的方式被给定的，而只有通过参与其中;存在的神秘性(the mystery of being)，只有从这个角度看，它才是可知的。(1956，1)

人的存在的四元(四重)性与(1)上帝，(2)人，(3)世界，(4)社会有关，还与它们彼此相互关联的方式有关。在存在和变易(being and becoming)意义上的存在大部分不是“以外在世界的客体的方式”被给定的。存在不可能被看成是具有完全“客观性”的现实。

因此存在某种只有通过“参与存在的神秘性”才能被认识的“现实”。存在的神秘性意味着要求助于存在的非物质的、精神的方面。因此在“存在的决定性内核”上存在着一个基本的无知领域(同上，2)。如霍布斯对这一问题所表达的那样，这一存在的决定性内核与如下的想法有关:“存在某个原因，关于它不存在先前的原因，它是永恒的;人们称之为上帝”〔1960(1651)，68〕。存在内核的一个关键特征是不可超越的、决定性的无知。这使得人们在他们存在的内核上带有一种盲目性。

人本身对于他的存在的中心是无知的，而且必然会保持这种无知，因为只有当存在共同体以及它在时间中所展开的戏剧作为一个整体被认识时，被称做人的这部分存在才能被认识。人在存在中的伙伴关系(参与)是其存在的本质，而这一本质依赖于整体，存在只是它的一部分。然而认识者与伙伴的同一性排除了对整体的认识，而对整体的无知排除了对部分的至关重要的认识。(Voegelin 1956，2)

存在的神秘性的内核看不见摸不着。沃格林所说的存在共同体的那个方面不可能通过参与存在的神秘性以一种有限的、可以认识的方式被体验。通过参与存在的神秘性，存在的先验秩序(Transcendental Order of Being)的观念(概念)，在意识和符号化的层面上可以潜在地为人所体验。我们是作为存在神秘性的参与者而经验自身，只有以这样的方式我们才能进行认识。对于在科迪勒拉山(Cordillera)的绝顶所看到的全景的感受，查尔斯·达尔文把这一经验说成好像是“在整个交响乐队中听到了弥撒的合唱”〔1958(1839)，278〕。

然而这样的可能性有着异乎寻常的机会产生幻想和自由联想。存在的各方面需要与整体协调一致，因而潜在地能够经受得住批判性的反思。菲利普·萨百特(Filippo Sabett)对我说过，我们所面对的情况正如蒙特卡洛(Carlo Cattaneo)所定义的，我们对永恒的追求是一种本体论上的必然性(ontological necessity)，也是一个必然的认识论上的偶然性(necessary epistemological contingency)。存在着不能被证明的形而上学的前提，它们对于认识论上的判断标准提供了本体论的基础。

2．重申问题

我的问题是，我不可能知道存在之神秘性的答案。即便我承认，神可能对像摩西和穆罕默德这样的先知进行过干预，我依然要面对语言的符号化所必然具有的局限性。我将意义归属于印刷在纸面上的词语，我所归属的意义，首先作为一种近似值，植根于我参与其中的话语共同体的约定。因此我领悟了什么，关键在于我努力用自己的理智去理解人们对于存在的神秘性说了些什么，在某种本质的意义上，它必然仍旧保持了其神秘性。不过我认为，必然存在一种神秘性，它必然要被接受为是一种“现实”——一种本体论的必然性，这样一种本体论上的必然性，是一个认识论上的偶然性。这一立场与哥德尔的公式一致，即不存在完满的逻辑体系:必然存在其自身不能得到证明的本体论/形而上学的前提。

这个问题被复杂化了，这既是由于对这一神秘性有机会进行幻想和自由联想，也是由于有独断论的存在，它对与此神秘性有关的特点持有某种信念，或者，对于存在这样一种存在的神秘性予以否定。否定存在的神秘性的独断论被认为是西方文明危机的根源。这一独断论又是由下面这样的独断论引起的，其中字面词语的意义是在与哥白尼和达尔文的阐述有关的范式挑战的语境中被赋予的。^[1]关注所谓“政治理论”的学者所面临的疑难之一，就其归属于政治科学以及有关所谓“民主”的那个理论来说，其关键在于本体论的必然性，它们是作为必然的认识论的偶然性而发挥作用的。

对沃格林来说，存在的共同体与上帝、人、世界、社会有关。我可以将世界和社会翻译成“地方”与“人民”。世界上的人们在社会中彼此关联的方式，就是获得适应性潜能的一种方式。我不能宣称曾经拥有过某种直接的、个人的神癚。但是通过应对解决问题的大量努力，通过观察我生活于其中的世界，唤起存在之神秘性的敞开，对此我不能否认。批判性的反思使我相信，在民主社会的秩序构造中，意识到这样的神秘性是一种必然。如果在概括不同范式的阐释时，宗教是一种必然，那么宗教就可以被看成是有关秩序构造的知识体系中的一个必然要素。无论如何，对于那些明确地拒绝将宗教作为其构造中的一个必要部分而构造出来的秩序体系，我们确实有所疑问。因此我们就面临着这样的潜在可能性，那些拒绝宗教的人成了新的世俗宗教的先知。我们所谓的“意识形态”可能是个人以及社会的无秩序状态的最深刻的病理学根源。我接下来将简短地说明托马斯·霍布斯以及阿列克西·德·托克维尔在其不同的范式阐释中，如何将宗教看成是秩序构造的一个必要因素。然后，我会提出一些尝试性的结论。

3．霍布斯的分析

霍布斯坚持这样的立场，思考需要作出区别。他认为“我们所想象的任何事物都是有限的”〔(1651)1960，17〕。他因此断言:“当我们说任何事物是无限的时候，意思只是我们无法知道这种事物的终极与范围。”他接着说道:“因此称上帝之名并不是让我们去想象上帝，因为上帝是不可思议的，其伟大与力量是不可想象的;称上帝之名只是使我尊敬上帝。”(同上)我以为霍布斯用第三人称阳性代词^[2]去指上帝既在文字上是许可的，也是文字上的约定俗成，与沃格林的存在的神秘性是一致的。对那些存在共同体的参与者来说，尊敬是恰当的，除了参与性地意识到存在的神秘性之外，仍然存在着我们所不能认识的存在的神秘性。

霍布斯在下一个连接点明确地将对知识的追寻与上帝联系了起来。

好奇心或对于原因的知识的爱好引导一个人从考虑效果而去探索原因，接着又去探索这原因的原因;一直到最后就必然会得出一个想法，某一个原因前面再没有其他原因，它是永恒因，也就是人们所谓的上帝(同上，68)。

在独立的“论宗教”一章，霍布斯采取这样的立场:“……除开人类以外便没有任何宗教的迹象或者成果……宗教的种子也只存在于人类身上;它存在于某种特殊品质之中，这种品质在任何其他生物身上都找不到……”(同上，69)。只有人才会关注存在的神秘性。所产生的结果(成果)只有在人当中、通过人所成就的行为和事业才能被观察到。他的分析指出:在宗教的作者(开创者)方面存在不同的动机，包括那些统治者，“他们的目的只是使人民服从”(同上，75)。霍布斯所谓“真正的宗教”是指与上帝王国有关的宗教，上帝的王国是上帝通过与(正在进行选择的)选民订立盟约而建立起来的。

霍布斯对其“自然法”的阐释是以黄金律为基础的，霍布斯将它表述为“己所不欲，勿施于人”(同上，103)。《马太福音》中说，拿撒勒的耶稣在山上的布道中说:“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人;因为这就是律法和先知的道理。”(《马太福音》，7:12)拿撒勒的耶稣的同时代人、伟大的犹太教师希勒尔(Hillel)将这一原则视为基本的规则，他断定:“对你自己来说是不愉快的事情，不要对你的邻人去做，这是全部的律法，其他的一切都只是它的注释。”(《大不列颠百科全书》，1987，XI，496)。当有人问孔子，是否有一个字可以接受为终生的行为规则时，他以一种相似的方式阐述了“恕”的原则:“己所不欲，勿施于人”〔1937(1910)，bk．15，chap．23〕。对霍布斯来说，黄金律揭示出了一种规范研究的方法，它使普通的凡人能够考虑他们自己和其他人的利益，以便减少对自身的“热情和自爱”，达成可以得到赞同的公平和正义的标准。我已经在第四章的表4—1中说明，霍布斯将其“自然法”展示为和平的条款，它们是构成人类共同体的基础。

在“论自然的上帝国”的一章中，霍布斯明确地将其“自然法”等同于“神律”，“神律”与“上帝的主权者”有关。他明确地说要参照“本书(《利维坦》)的第十四章和第十五章”〔1960(1651)，235〕。崇拜上帝就是尊敬上帝，而“服从神律(在这种情形下就是服从自然法)乃是最大的崇拜”(同上，239)。霍布斯也将崇拜与拉丁词cultus等同，“就其常用的本义来说”，它指的是“一个人为了获得利益而对任何对象投下的劳力”(同上，235)。他区别了两种情况:农业作为属于培育者的对象，其产生的利益归于培育者;在劳力施与那些不属于我们的对象的情形下，只能通过“讨好”也就是所谓“善意”来赢得利益。这就是文化(culture)的意义，它适用于服务人民的主权者。Cultus dei，即崇拜上帝也包含着人民的“文化”和人民的“培育”，它们用来培育一个国家的和平、和谐和繁荣。文化就是培育(To culture is to cultivate)。^[3]

在霍布斯的主权者理论中，法律的统一性依赖于权力的统一性，这意味着法律的根源在于一个单一的最高权威，为了司法的目的，它是法律的来源，高于法律，“臣民们”不能使它为法治负责。因此在社会中，法律的单一源泉所行使的是对权威关系以及合法强制工具的垄断。结果就是，主权者不可能做在法律上是错误的事情，并且不对其他人负责，在这个意义上，这个权威的源泉是不可改变的、完全的、不可分割的和绝对的。^[4]不存在任何法律上的补救措施，不存在任何法律上的错误。由此，霍布斯的主权者理论的逻辑转向了主权者对上帝的责任;“臣民”也必须服从上帝的法律。主权者在其对上帝的责任中，也要负责监督臣民的崇拜，所依据的命题是，“一个自身分裂的王国不可能持久”(同上，119)。(www.chuimin.cn)

讨论主权者对于上帝责任的那一章伴随着有关自然的惩罚的警告，如果主权者忽视了对上帝的责任，这种惩罚就会接踵而至。

以上简短地讨论了自然的上帝王国和上帝的自然法(霍布斯的第十四、十五章)，我在本章中只打算再简短地补充说明一下上帝的自然惩罚。人类今世生活中的每一种行为都是一长列后果之链的开端。对于这种后果之链说来，人类的思虑都不够高明，不能使人展望到它的尽头。在这个链中，苦事与乐事连接在一起，其方式使想要做出任何纵乐行为的人必将遭受与之相连的一切痛苦。这些痛苦就是这些行为的自然惩罚，而这些行为则是害多于利的景况的开端。于是就会出现这样的情形:行为放荡会自然地招致疾病之罚、轻率则招致灾祸之罚、不义招致仇敌的暴行之罚、骄傲招致失败之罚、懦弱招致压迫之罚、王国疏于执政招致叛乱之罚，而叛乱则会招致杀戮之罚。惩罚既然是由于破坏法律而来的，自然的惩罚就自然而然地是由于破坏自然法而来的，因之也就是作为自然而非人意的结果而随之出现的。(同上，240—241)

霍布斯将自然惩罚与“自然法”联系起来，这意味着一种“真正的宗教”达到了道德理解的水平，这种理解既是共同体的基础，也是法学的基础。除了那些植根于“己所欲，施于人”这一原则所固有的规范研究方法中的命令，没有任何其他的命令能同样好地服务于主权者。运用这一原则使人能够得出公平与正义的标准。这些标准适用于那些参与到可识别的关系共同体中的人们，这个共同体由一个覆盖全体的信仰联结到一起，即通过尊敬作为造物之源的存在的神秘性，任何问题、一切问题都容易得到解决。Cultus dei(敬神)是任何文化(culture)的内在部分，文化既意味着“培育”(to cultivate)也意味着“共有的学识和从共有的学识中所得到的东西”，它是由人来从事的，“带着通过它获得利益的目的”。通过在所作所为中尊敬上帝，人的创造性得到了适当的滋养。

尽管宗教是其主权理论的必要基础，但霍布斯仍然警告说，被看成是宗教的信仰体系对于cultus dei(敬神)并不具有同样的价值。和平与繁荣的国度的必要且充分的条件，依赖于上帝的法律既得到臣民也得到主权者的忠实遵守。为了避免“错误宗教”带来的焦虑，霍布斯赋予主权者这样的责任，要代表其国家的人民而尊敬上帝:“一个自身分裂的国家不可能持久。”

在《利维坦》“论国家”部分的最后一章，霍布斯把国家中的秩序构造看成是从“自然理性的原则”中推演出来的，但他所谓自然的理性的关键在于自然的上帝王国，包括参照上帝的法律，作为适用于其自然法的基本原则，也包括参照“道德哲学”，作为“有关善与恶的科学”(同上，104)以及“自然正义的科学”(同上，241)。上帝的法律是构造“正确的理性”的一个必要因素。灵长类之狼中的众狼如果要实现创造性的潜能，使之超出对他人的掠夺，他们就必须学会培育出有关正确理性的上帝的法律。霍布斯得出结论说:“自然正义的科学是主权者及其主要大臣所必须知晓的唯一科学，他倒不需要掌握那么多数学。”上帝的法律需要为人所认识、为人理性地加以运用，以便在人类事务中行之有效。为“自然正义”的科学奠定基础的是“道德学说的定理”，它们是“人们由之学会如何统治、如何服从”的基础(同上)。对霍布斯的主权理论来说，上帝的法律是一种本体论的必然性，同时也是一种必然的认识论上的偶然性。

在霍布斯的国家中，和平与繁荣的必要且充分的条件，其关键既在于“臣民”，也在于统治者，他们要明确地、明白地遵循霍布斯在“自然法”中所阐发的上帝的法律。“自然法”是“理性”的，与“正确的理性”一以贯之，认为人们“自然地”寻求做正确的事情，而和平就是正确的关系的成果。宗教的诫命有一些基本的方式，关系到正确的理性和cultus Dei——崇敬上帝——的基础。Cultus Dei意味着投资于自身，以便对存在与变易关系获得更有意义的、更具建设性的方向，这和参与存在的神秘性有关，和获得与他人、与造物、与造物之源的正确关系有关。自然这个词的用法不同于阿什比的陈述:“每一个自然法都是一种约束”(1956，130)。选择隐含其中，但选择总是在约束之内发生的。作为有规则的有序关系而构造的人为的约束，需要本体论的根基，它与造物之源及其创造是和谐一致的。

4．托克维尔的分析

在《论美国的民主》第二章，紧跟在第一章他提到美国的实验是一场“伟大的实验”之后，托克维尔将清教徒的盟约神学看成是“以后所要叙述的一切的萌芽和几乎可以开启全书的钥匙”〔1945(1835—1840)，1:28〕。它在《五月花号公约》的表述中承认殖民者的立场是“令人畏惧的詹姆士国王陛下的忠实臣民”的立场，而他们所从事的事业的性质是“为了使上帝增光，发扬基督教的信仰和我们国王和国家的荣誉”(同上，1:35)。那个事业就是“开垦第一个殖民地”，它即将成为“新英格兰”。在那个公约中，他们宣称他们:

约定将我们全体组成政治社会，以更好地管理和保存我们自己，和致力于实现前述的目的;我们将根据这项契约颁布、制定和设计这样公正和平等的法律、法令、法案、宪法和行政机构，它们一次一次地应当被认为是最能满足殖民地的一般利益的、最为方便的。(同上)

我把这一动议看成是宪法性的预先约定，当它们出现的时候，用盟约的办法来建构一切政治社会，而盟约的办法是基于圣经传统以及第一次基督教集会的传统。

关键的观念存在于宪政层次的分析上。这一观念是自主治理的社会的组成部分，通过它，订约者共同体选择致力于阐释宪政选择问题，维护一个自主治理的宪政治理体系。这与霍布斯提到的上帝的法律以及内在于黄金律的规范研究方法，作为建立一个公平的——公正与平等的——法律体系的手段，有着清晰的联系。在《独立宣言》发表和美利坚合众国建立之前一个半世纪，这样的一个体系已经成为大英帝国的新英格兰人民的实践，它先与大陆会议的《邦联条款》有关，以后则与以《美利坚合众国宪法》而知名的文件有关。在批准宪法的过程中所加上的宪法第一修正案，以“权利法案”而闻名，它规定，议会不能制定有关建立宗教的法律。这样的语言是对于美国全国政府的议会所行使的立法权力的明令禁止，其相关的意义就是，这样的权力为各州人民所保留。宗教自由的教义作为美国社会的宪法基本原则为州宪法所广泛地遵循。

在这样的情况下，在关注有助于维护美国民主的主要原因时，托克维尔用了接近半章的篇幅，来论述作为一种政治制度的宗教，这可以被看成是一篇论文了。这个讨论的第一段就断言:

在每一种宗教之旁，都有一种因意见一致而与它结合的政治见解。如果任人类的理性随其所好，则它将以统一的办法统治转瞬即逝的和神圣的社会制度;我甚至敢说，它将设法使人世和天堂和谐一致。(同上，1:300)

我认为这一段意味着，人们试图以一以贯之的方式对待秩序模式。用来构造和论证与特有的生活方式相称的政治秩序的原则，会伴随有一种关于精神的或超验的秩序的预先假定。

起初，在“英国的美洲”的土地上垦殖的人们，他们信仰这样一种形式的基督教，它拒绝教皇的权威，支持一种“民主的共和的宗教”(同上)。他们委身于“契约”并将其自身“联结”成一个政治社会。新英格兰的天主教移民，特别是爱尔兰的移民带来了天主教的教士，他们承认教会与世俗领域的分离。1075年格利高里七世的教皇谕令中作出了这样的表达，它提供了一个基础，既接受天主教教义，又接受一种与民主和共和制度有关的政治教义。圣经传统中新约与旧约的共同诫命是超越神学差异的基础。

不同关系共同体中的公民，用约定将自身联结起来以组成一个政治社会，他们在组织其思维方式和与他人发生关联的方式时，仍然要依靠有关秩序之先验性质的宗教诫命。与宗教集会的组织有关的选择自由的承诺依然意味着，在民主社会中，作为主权的源泉，公民依靠基本的本体论诫命去建构其思维方式和彼此之间的关联。正是在这个意义上，宗教，区别于宗派，可以被认为是一种“政治”制度。

如果要有一门政治科学，在努力理解和解释人类社会中的秩序构造时，有关存在之神秘性的基本戒律的作用，作为人们概括秩序体系的构造的基础，也需要被包括在内。在这个意义上，我们可以同意托克维尔的断言:“在美国，宗教的影响并不局限于民情，而是扩及到人民的理智”(同上，1:304)。宗教不仅影响人们彼此打交道时的“心灵的习惯”，而且影响人们在秩序构造中使用知识，表达他们的理智的“思想的习惯”。因此，宗教对这样的社会具有根本性的意义，在其宪政治理体制中，通过宪政选择的办法，公民们是正当地构造出来的政治权威的源泉。

关于存在的神秘性存在着一种神秘。在学术中高举定义成为“最终的实在”的独断论对于人们试图理解民主的意义是不够的。毋宁说，在将观念与行为联系起来的方面，存在着本体论上的必然因素，它们必然是认识论上的偶然因素。没有意识到存在之神秘性作为本体论上的必然性的作用意味着，仅仅编造定义可能是一个陷阱，其中言词失去了意义。但是我们在与他人交流时，有责任去传达我们所使用的言词的意义。深深地意识到存在之神秘性的神秘是一种本体论的必然和一个必然的认识论上的偶然性。在面对面的交流中，在与他人一道生活与工作时我们如何行动、做什么，从中我们最能完全意识到这种神秘性。批判他人，捍卫自己的世界观是不够的;有必要努力寻找我们理解的共同根基，同时诚实地对待自己，对于自己参与到造化的更大的秩序中意味着什么，也要诚实地加以理解。

这些思考使托克维尔得出结论:“在美国，宗教从来不直接参加社会的管理，但却被视为是政治制度中的最主要制度，因为它虽然没有向美国人提倡爱好自由，但它却使美国人能够极其容易地享用自由。”(同上，1:305)。在实现生产性(适应性)潜能时，塑造了人们对自己、对自己与别人的关系以及对世界的思维方式的那个东西，是塑造人类社会中秩序构造的基本部分。因此，对与存在之神秘性有关的秩序的先验性质的假定，是将人类社会构造成存在之共同体的基本要素。