西方审美经验观念史：艺术与真理的澄明过程

三、审美理解与游戏

海德格尔的学生伽达默尔（Hans Georg Gadamer，1900～2002年）继承了老师的看法，特别是老师思想中的释义学因素，在融合现象学和语言哲学等思想的基础上，创立了当代西方极有影响的哲学释义学。

同海德格尔一样，伽达默尔的哲学释义学也不是一种认识论、方法论意义上的释义学，而是一种本体论意义上的释义学，即通过此在的言说，对存在本真状态予以澄明。这正如他在《真理与方法》第二版序言中所讲：

我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的“诠释学”概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。^[32]

伽达默尔和海德格尔的不同之处在于，海德格尔主要探讨的是此在的阐释行为对揭示存在的意义，而伽达默尔的注意力则主要集中在释义行为本身，使海德格尔奠定的理论得到了具体化的展开。

伽达默尔明确将此在的阐释行为同经验（Erfahrung）等同起来，并在《真理与方法》第二版序言中把他的释义学说成是“思维所是的那种真正经验的理论”。^[33]他的经验观有两个突出的特点，首先，经验作为阐释行为，具有一种开放性的结构，是一种创造性的释义行为，而这种创造性是通过经验的否定（Nichtigkeit）达成的，所谓：

真正意义上的经验，总是一种否定的经验。如果我们对某个对象做出一个经验，那么这意味着，我们至今一直未能正确地看事物，而现在才更好地知道了它是什么。所以经验的否定性具有一种特殊的创造性的意义。^[34]

这里所说的否定并不是单纯的否定，而是具有某种黑格尔意义的否定，即为肯定的辩证否定。伽达默尔这样界定经验的目的，是想把他的经验同传统区别开，同那种单纯知识积累、可重复性的经验区别开。因此，他所说的创造和否定都是为了展开经验，不断促使新经验的诞生：

经验的真理经常包含与新经验的关联。……有经验的人表现为一个彻底非独断的人，他因为具有如此之多经验并且从经验中学习如此之多东西，因而特别有一种能力去获取新经验并从经验中进行学习。经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。^[35]

经验的这种开放性反映在阐释上，也就是他的“视域融合”（Horizontverschmelzung）理论。所谓“视域”也就是“看视的区域”，^[36]也指人的前判断，即对阐释意义的预期。每个人都有自己的视域，但每个人的视域都不是封闭的，“视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。”^[37]视域的这种变化促成或者说展开了一种可能性，那也就是说，我们在理解一个文本即异己视域时，要摒弃传统哲学的主客二分模式，既不能像传统释义学那样，完全放弃自己视域的标准和成见，又不能像主观主义者那样，要求文本视域屈从于自己的视域，而是让自己的视域与文本视域交融起来，相互作用，你中有我，我中有你。这样，双方的视域都得到了否定和扩展，从而诞生了新的视域和新的经验，并为进一步的视域融合提供了可能性。事实上，此在的视域本身也就是在这种对话关系中形成的。

经验的第二个特点就是它的有限性。在伽达默尔看来，经验的有限性不仅仅是此在在时间中的有限性，比方说死亡对生命的限制，更重要的是指人的智识能力的局限性。其目的是告诉人们，决不能拘于成见，因为一切成见都是有限的、不可靠的。他说：

经验就是对人类有限性的经验。真正意义上有经验的人是一个对此经验有认识的人，他知道他既不是时间的主人，又不是未来的主人。这也就是说，有经验的人知道一切预见的界线和一切计划的不可靠性。……所谓完满经验，并不是说经验来到了终点和达到了一个更高级的知识形式（黑格尔），而是说经验第一次完全地和真正地得到了存在。在完满经验里，一切独断论——起源于人类心境中的那种展翅翱翔的欲望——达到了某种绝对的界限。^[38]

由此可以看到，伽达默尔强调经验的有限性，并非说它达不到存在的真理，恰恰相反，正是这种有限性才使经验成为存在意义上的经验。因为经验的有限性能让人走出固步自封，让人敞开自己的视域，在与异己视域的融合中不断提升、丰富自己，这也正是此在、语言释义和存在的本真状态。因此，经验的有限性实际上也就是对经验开放性、创造性在另一个角度的证明。

伽达默尔的释义学也比较充分地体现在他的审美经验观念中。真理与审美经验关系的问题在海德格尔那里就是备受重视的一个话题，最终他认为艺术的本质也就是真理的澄明过程。伽达默尔与自己的老师一样，认为审美经验是真理最完满的呈现方式，“审美经验在其所经验的东西里看到了真正的真理”。^[39]但是，有一点他很不同于自己的老师，那就是他明确把审美经验看作是一种认识方式。在《真理与方法》中他以反诘的方式表达了这种看法：

在艺术中难道不应有认识吗？在艺术经验中难道不存在某种确实是与科学的真理要求不同、但同样确实也不从属于科学的真理要求的真理要求吗？美学的任务难道不是在于确立艺术经验是一种独特的认识方式，这种认识方式一方面确实不同于提供给科学以最终数据、而科学则从这些数据出发建立对自然的认识的感性认识，另一方面也确实不同于所有伦理方面的理性认识、而且一般地也不同于一切概念的认识，但它确实是一种传导真理的认识，难道不是这样吗？^[40]

作为海德格尔思想精髓的承受者，伽达默尔不可能不清楚老师对一切认识方式的反感，他这样背道而驰，本身就包蕴了陷入海德格尔曾严厉批判的传统二元论认识模式的危险。但对伽达默尔来说，似乎又有不得不这样做的理由。因为他的学术着眼点在于释义，而释义则涉及理解；理解当然是对某一对象的理解，理解又必然要涉及认识问题；伽达默尔不能逃出这条逻辑锁链，他所能做的，只是给审美经验的认识赋予新的含义，令其既能区别开传统科学和道德认识的二元论陷阱，又能体现出老师哲学中存在的本真特点。

在赋予审美认识新意的时候，伽达默尔的开场白多少有点笨拙。他说：

模仿作为表现就具有一种卓越的认识功能。由于这种理由，只要艺术的认识意义无可争议地被承认，模仿概念在艺术理论里就能一直奏效。但这一点只有在我们确定了对真实事物的认识就是对本质的认识的时候才有效。^[41]

任何认识都会宣称自己的认识是对本质的认识，这样说当然没有任何新奇之处。伽达默尔自己显然也很清楚这点，所以他没有在这种结论上下工夫，而是更专注于对审美经验本质的分析。

在伽达默尔看来，审美经验在本质上与游戏是一样的。他首先把自己眼中的游戏同康德和席勒的看法区别开来：

我们要把这一概念与它在康德和席勒那里所具有的并且支配全部新美学和人类学的那种主观的意义分割开。如果我们就与艺术经验的关系而谈论游戏，那么游戏并不指态度，甚而不指创造活动或鉴赏活动的情绪状态，更不是指在游戏活动中所实现的某种主体性的自由，而是指艺术作品本身的存在方式。

艺术的这种存在方式也就是游戏的存在方式，“游戏的存在方式就是自我表现（Selbstdarstellung）。而自我表现乃是自然的普遍的存在状态。”^[42]具体来说，游戏的这种自我表现首先是对游戏者的要求，那就是说，游戏的主体不能是游戏者，否则，游戏者和游戏就会导致一种二元论的格局。由此伽达默尔强调：

游戏的存在方式不允许游戏者像对待一个对象那样去对待游戏。游戏者清楚知道什么是游戏，知道他所做的“只是一种游戏”，但他不知道他在游戏时所“知道”的东西。^[43]

换言之，游戏是作为一个整体而存在，游戏者已沉溺其中，这就避免了游戏的分裂。这样一来，游戏的主体就绝非游戏者，而是游戏本身，这种做法明显遵循了海德格尔对艺术本质的追问方式。

其次，游戏作为存在的整体性，要求出游戏之外不能包含任何功利性的目的，也就是不能把整体的游戏当作一种手段，服务于游戏之外的要求。这和海德格尔对审美经验的要求也是一致的，即把审美经验看作是一个自足的整体，要求其自身的专注性；在伽达默尔看来，这种专注性也就是游戏和审美经验的自我表现。

但是伽达默尔到这里并没有止步，或者说，游戏的存在方式至此还不是完善的、现实的。在他看来，现实的游戏存在还必须有“观众”的参与，“通向观众的公在（offensein）共同构成了游戏的封闭性。只有观众才实现了游戏作为游戏的东西。”观众对游戏的进入是通过一种“转化”（Verwandlung），即通过一种“连续性”来完成：

转化则是指某物一下子和整个地成了其他的东西，而这其他的作为被转化成的东西则成了该物的真正的存在，相对于这种真正的存在，该物原先的存在就不再是存在的了。^[44]

这个转化环节在伽达默尔的哲学和美学中非常关键。它的意思无非是，一个自身完整的游戏并不标志着游戏的结束，它还需要观赏者，需要和观赏者的“对话”和“交往”；而一旦对话发生，原先完整、作为存在的游戏世界就不再完整，也不再作为“存在”出现了，而是让位于由观赏者与其对话而产生的新的游戏世界；如此周而复始，才是游戏、也是审美经验真正的存在方式。显然这是对海德格尔审美经验“创建”过程中有关“开端”思想的发挥，而这种发挥则成了伽达默尔哲学释义学美学的核心环节，体现出了极为浓厚的审美经验历史感，同时也为审美创造和审美接受提供了一种颇具说服力的解释。

正如在错误的背后往往隐藏着伟大，在伟大背后也常常潜藏着缺憾。伽达默尔对审美经验连续性的论述，也存在着理论上的不完善甚至是自相矛盾之处。他把审美经验看作是特殊的认识，看作是一种理解，都是在连续性的意义上讲的。而且他也反复强调，观赏者在向游戏者转化，是对原先游戏世界的“解释在某种特定意义上就是再创造”，不遵循“正确表现”的尺度，并也反复强调不论是再现还是模仿，都是一种表现，会带来“某种形象性的扩充”，^[45]然而，无论他怎么强调，无论认识如何特殊，认识毕竟是认识，凡是认识总会包含二元分立的倾向。因此，伽达默尔必不可免地回到了他曾反对的东西那里，从而令自己的审美经验理论步入了自相矛盾的境地。但不论怎么说，伽达默尔审美经验理论对欣赏者地位的重视，对审美经验连续性的见解，都是对海德格尔理论的重大发展，有着自己独特的贡献。

【注释】

[1]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第324页。

[2]即现象学的“中止判断”（epoche）方法，胡塞尔有时常用“加括号”来表示。其主要作用是防止我们在判断时受间接知识的导向，影响到对客体对象的正确认识。

[3]【德】胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1996年版，第52页。

[4]【法】杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，北京：文化艺术出版社1992年版，第1页。

[5]【法】杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，北京：文化艺术出版社1992年版，第8页。

[6]【法】杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，北京：文化艺术出版社1992年版，第375页。

[7]【法】杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，北京：文化艺术出版社1992年版，第90页。

[8]“在者”的德语为中性名词das Seinende，也可译为“存在者”；“存在物”，意指一切已经在现实中显现出来、或者呈现在观念中的事物或现象，也就是经验世界中现存的东西。(www.chuimin.cn)

[9]“存在”系为德语名词形式的系动词Sein，相当于由英语系动词to be转化来的动名词being，又可译为“在”“，有”等。它不是指现成的存在物，而意味着使存在物显现、在场。

[10]【德】海德格尔：《论人道主义》，见《现代外国资产阶级哲学资料选辑·存在主义哲学》，北京：商务印书馆1963年版，第120—121页。

[11]【德】海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第197页。

[12]【德】海德格尔：《论人道主义》，见《现代外国资产阶级哲学资料选辑·存在主义哲学》，北京：商务印书馆1963年版，第111页。

[13]【德】海德格尔：《论人道主义》，见《现代外国资产阶级哲学资料选辑·存在主义哲学》，北京：商务印书馆1963年版，第87页。

[14]【德】海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年版，第181页。

[15]【德】海德格尔：《论人道主义》，见《现代外国资产阶级哲学资料选辑·存在主义哲学》，北京：商务印书馆1963年版，第124页。

[16]【德】海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年版，第183页。

[17]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第225页。

[18]【德】海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第36页。

[19]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第300 页 。

[20]【德】海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年版，第141，172页。

[21]【德】海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年版，第214页。

[22]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第256，276页 。

[23]【德】海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第47页。

[24]【德】海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第39页。

[25]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第285页。

[26]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第274页。

[27]【德】海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆2005年版，第149—150页。

[28]【德】海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年版，第136页。

[29]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第270 页。

[30]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第292，296，298，296 页。

[31]孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第298—299 页。

[32]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第6页。

[33]Hans-Geog Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Konald G.Marshall，Sheed Ward Ltd and the Continuum Publishing Group 2004，p.xxxiii.

[34]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第453—454页。

[35]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第457页。

[36]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第388页。

[37]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第390页。

[38]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第459页。

[39]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第107页。

[40]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第125页。

[41]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第149页。

[42]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第130，139页。

[43]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第131页。

[44]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第141，143页。

[45]【德】伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第155，186页。