经院哲学中，阿奎那与尘世之美探讨

2024-02-01 百科知识版权反馈

【摘要】：更为重要的是，在经院哲学时期最重要的代表托马斯·阿奎那的阐释里，上帝的眸光已望向人间，开始关注尘世的凡人幸福，当然也包括凡间的审美经验问题。也正因如此，阿奎那并不否认哲学的相对独立性，而是认为哲学的理性探索也可以抵达上帝的真理之城。阿奎那显然继承了这个传统。

四、阿奎那与尘世之美

到了经院哲学时期，奥古斯丁对哲学与上帝关系暧昧的理解遭到反拨，两者的关系与功能得到比较明晰的调理。更为重要的是，在经院哲学时期最重要的代表托马斯·阿奎那的阐释里，上帝的眸光已望向人间，开始关注尘世的凡人幸福，当然也包括凡间的审美经验问题。

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225～1274年）一方面承认“哲学是神学的婢女”，但另一方面，又为神学向世俗世界悄悄铺下了一条通道。他说：

神学分为两部分，一是思辨的神学，一是实践的神学，它在思辨和实践两方面都超过其他科学。……说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面来说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学。^[39]

上帝的光照不仅是让人认识，而且还给人带来福祉，一种“永恒的幸福”。无论这种幸福的来临通过何种途径，但至少在阿奎那那里，上帝亦并非高居天界，他温和的目光已投向凡尘的苦难，这是阿奎那思想中经验主义倾向的微妙流露。

也正因如此，阿奎那并不否认哲学的相对独立性，而是认为哲学的理性探索也可以抵达上帝的真理之城。具体来说两者是这样的关系：神学的启示和哲学的理性并不是分别对应着上帝的真理和哲学的真理，真理或本体只有一个，那就是上帝；它们无非是抵达这个真理的两条不同知识途径。从事哲学职业的人毕竟是少数，而且人们在运用理性的时候又难免产生混乱、错误与不确定性，“人类为了以更合适、更确定的方式获救，必须通过神圣启示获得神圣真理的教诲，因此，除了理性研究的哲学科学之外，还必须有一门通过启示的神圣科学。”^[40]当然企及上帝的真理也不能全靠启示，因为启示也要有基础，只有通过哲学理性的学习，才能更有机会获得启示，才能自觉排斥异端，端正方向，维护信仰。阿奎那的这种梳理工作为以后哲学的独立埋下了种子，尽管这并非其本意。

在调理好哲学与神学的关系后，阿奎那进一步解释了两者的共同对象，也就是最高的真理——本体问题。在他看来，作为本体或实体的上帝没有存在与本质的区分，它的本质与存在是同一的；由上帝本体衍生出来的精神实体则有存在和本质的区分，因为有些精神性的东西比如“独角兽”，就可以有本质而无现实的存在，所以精神实体相对上帝实体就显得不那么完满；最后是物质实体，它具有存在与本质、质料与形式的双重区分。这样一来，它的限制也最多，离上帝的距离也最远。由这个由高级到低级的本体序列可以看到，正是现实经验范围的“存在”、“质料”规约了三类本体的距离，阿奎那所讲的绝对本体（实体）其实还是纯粹的“形式”，也就是来源于亚里士多德的形式，即那种被抽象化了的经验。

反映在对审美经验的看法上，阿奎那也是更多受到了亚里士多德的影响，偏重于把审美经验的本质定位在感性形式方面。他在《神学大全》中是这样来规定美的：

美与善是不可分割的，因为两者都以形式为基础……善是当作一种目的去看待的，所谓欲念就是迫向某种目的的冲动。美却涉及认识功能，因为凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的。所以美在于适当的比例……所以严格地说，美属于形式因的范畴。

……根据美的定义，见到美或认识到美，这见或认识本身就可以使人满足。因此，与美关系最密切的感官是视觉和听觉，都是与认识关系最密切的，为理智服务的感官。我们只说景象美或声音美，却不把美这个形容词加在其他感官（例如味觉和嗅觉）的对象上去。从此可见，美向我们的认识功能所提供的是一种见出秩序的东西，一种在善之外和善之上的东西。总之，凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单靠认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美。^[41]

把审美当作一种认识方式，这是古希腊以来最为悠久的西方传统，无论是在早期的审美实践还是在后来毕达哥拉斯、柏拉图的思想中，审美经验都是安抚躁动心灵的手段。阿奎那显然继承了这个传统。甚至他还有两种新鲜的提法。首先是把人对美的认识看作是不假思索的感性过程，后来康德规定美时把美说成是不关概念的，应该就是对阿奎那这个意见的发挥；其次，阿奎那这里也抛弃了自苏格拉底以来把美和善简单等同起来的观点，明确指出美与功利欲望无关，从而把审美经验越来越和广阔的经验领域隔离开来，既直接继承了亚里士多德的相关工作，又直接启发了后来的康德美学。

当然，审美经验所认识的形式和秩序并非是传统意义上的形式与秩序，后者是造物主的安排，美的最终根源仍在上帝那里。所以他又说：

鲜明和比例组成美的或好看的事物。达奥尼苏斯说，神是美的，因为神是一切事物的协调和鲜明的原因。

……鲜明和比例都植根于心灵，心灵的功能就在把一种比例对称安排好并且使它显得明亮。……优美的道德品质由于有理智的秩序在它们上面照耀着，特别是把蒙蔽理智光辉的淫欲清洗去的节制。

家里如果是空空洞洞的，那就不会美。事物之所以美，是由于神住在它们里面。^[42]

于是便好理解，阿奎那依然把神当作是认识的最终目的，形式的美，也是因为有神在里面的“照耀”。我们看到，中世纪无论是教堂建筑还是建筑里的壁画作品，都非常讲求比例对称这类形式规则，和以往不同的只是具有更多的象征意味，比如哥特式建筑，其高耸的塔尖，昏暗的光线，高挺收缩的内部空间取势，既比例井然，又明确指向天国，上帝的寓意昭然可见。但其中的绘画作品，特别是在中世纪后期，上帝的“照耀”成分明显加重，比如中世纪晚期意大利画家杜契奥的《圣母子登上王座》（图6.7），是典型的拜占庭风格，画中的人物不仅严格对称，圣母抱着耶稣的形象也仍是占据最高位置，玛利亚的身体被拉长，人物一如既往的没有表情。画面还是在讲着故事。然而，画面的色彩丰富并鲜艳起来，线条也变得柔和流畅。特别是光照，由玛利亚上方开始，向下方、两侧铺展，就像上帝温柔的眼波弥漫人间。在这不久，人间的力量与光照即将出现，现实的人性光辉开始普照四方。一旦这个时间来临，就意味着审美经验观念对神灵锁链的挣脱，这当然是从文艺复兴开始的。

图6.7　杜契奥：《圣母子登上王座》《，圣母荣登圣座图》中主嵌板，制作于1308～1311年，应用蛋彩画法和描金的木板油画，2.13 × 4.12米，收藏于意大利锡耶纳大教堂歌剧博物馆。

【注释】

[1]【古罗马】奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海：上海人民出版社2005年版，第342页。

[2]“希腊化”（Hellenism）这一术语，为德国历史学家约翰·古斯塔夫·德罗伊森（J.G.Droysen，1808—1884年）于1836年出版的《亚历山大的继承人》中最早使用，主要指古希腊的政治、教育制度对东方民族的影响。

[3]苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社1995年版，第647—648页。

[4]苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社1995年版，第640页。

[5]【古希腊】伊壁鸠鲁：《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社2004年版，第4—5页。

[6]【古希腊】第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》下，马永翔、赵玉兰等译，长春：吉林人民出版社2003年版，第630页。

[7]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第229页。

[8]【苏】舍斯塔科夫：《美学史纲》，樊萃森等译，上海：上海译文出版社1986年版，第234页。

[9]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第235 页。

[10]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第246页。

[11]【西】塞内卡：《论幸福的生活》，北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆1981年版，第190页。

[12]【苏】舍斯塔科夫：《美学史纲》，樊莘森等译，上海译文出版社1986年版，第31页。

[13]【古罗马】马尔库斯·图利乌斯·西塞罗：《有节制的生活》，徐奕春译，西安：陕西师范大学出版社2003年版，第144页。(www.chuimin.cn)

[14]【古罗马】西塞罗：《论演说家的特性》第一篇。引自【美】凯·吉尔伯特、【德】赫·库恩：《美学史》上卷，夏乾丰译，上海：上海译文出版社1989年版，第134—135页。

[15]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第242页。

[16]【英】苏珊·伍德福德：《剑桥艺术史：古希腊罗马艺术》，钱乘旦译，南京：译林出版社2009年版，第87页。

[17]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第53—54页。

[18]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第417页。

[19]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第55，59页。

[20]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第57页。

[21]【古罗马】普洛丁：《九章集》，见《美学文献》第1辑，北京：书目文献出版社1984年版，第403 页。

[22]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第425页。

[23]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第62，57页。

[24]【古罗马】普洛丁：《九章集》，见《美学文献》第1辑，北京：书目文献出版社1984年版，第412　页。

[25]【巴勒斯坦】游斯丁：《第二护教篇》，引自张志伟主编：《西方哲学史》，北京：中国人民大学出版社2002年版，第195页。

[26]北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上，北京：商务印书馆1981年版，第219页。

[27]The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy，edited By A.H.Armatrong，Cambridge 1967，p.345.

[28]【古罗马】奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆1963年版，第131页。

[29]A Select Library of the Nicene and Post Nicene Fathers，Vol Ⅵ.edited By F.Schaff，Buffolo 1887，p.314.

[30]“谁认识这真理，即认识这光；谁认识这光，即认识这永恒；唯有爱才能认识它。”见A Select Library of the Nicene and Post Nicene Fathers，Vol Ⅰ.edited By F.Schaff，Buffolo 1887，p.178.

[31]柏拉图认为，正如可感世界由太阳主宰，可知的理念世界则是由“善”的理念统治。

[32]【古罗马】奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆1996年版，第64页。

[33]【古罗马】奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆1996年版，第235 页。

[34]【古罗马】奥古斯丁：《论活力的量》，参见【美】凯·吉尔伯特、【德】赫·库恩：《美学史》上卷，夏乾丰译，上海：上海译文出版社1989年版，第192—193页。

[35]【古罗马】奥古斯丁：《论音乐》卷六，引自【美】凯·吉尔伯特、【德】赫·库恩：《美学史》上卷，夏乾丰译，上海：上海译文出版社1989年版，第173页。

[36]【古罗马】奥古斯丁：《论秩序》卷二，引自【美】凯·吉尔伯特、【德】赫·库恩：《美学史》上卷，夏乾丰译，上海：上海译文出版社1989年版，第174—175页。

[37]3　Maurice de Wulf，the Philosophy and Culture in the Middle Ages，Princeton 1922，p.28.

[38]【波】沃拉德斯拉维·塔塔科维茨：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第56页。

[39]北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上，北京：商务印书馆1981年版，第260—261页。

[40]Philosophy in the Middle Ages，ed.By A Hyman and J.Walsh，Indianapolis 1974，p.480.

[41]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第67页。

[42]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第66页。

经院哲学中，阿奎那与尘世之美探讨

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