中国民族宗教历史演变及政策教程

第七章　宗教及其历史演变

宗教是人类社会的文化现象，很久以来，人们把宗教作为研究对象，探究其起源、演化、性质、规律、作用等问题，从而形成宗教学学科。宗教学提供了对于宗教现象认识的基本原理，也提供了对于宗教分析的多元视角，是构成现代人文学科知识的一个重要来源。

“宗教”一词在词源上有两个源头：一是出自佛教，佛教把佛陀所传教义叫做“教”，把佛陀弟子所传叫做“宗”，宗为教的分派，合起来称为宗教；一是出自西方拉丁文religare，religare含有“联系”之意，泛指人与神之间的关系。宗教是一个多种元素复合在一起的文化现象，这些元素至少包括宗教观念、宗教经验、宗教仪式和宗教组织制度等四个要素^[1]。

第一节　宗教的要素

一、宗教观念

宗教观念处于宗教要素的核心或深层位置。一方面宗教作为一种意识形态，社会存在决定社会意识，也决定宗教观念。另一方面，宗教意识一旦形成稳定的结构，又决定不同宗教文化的外在表现方式。

每一种宗教都要建立一套说明其信仰的观念，或者论证信仰的观念体系，构成各自的宗教世界观。尽管有的宗教世界观十分复杂，有的宗教世界观十分简单，但在有神论和神助论方面是一样的。

宗教观念通过语言和文字载体表现出来，如佛祖的悟道，穆罕默德的“天启”，都需要通过语言传达给信众，而这种语言文字一旦汇集成典籍，就超越了个人体验而上升为宗教传道的工具，被信教群众共同尊奉，具有了社会和文化的广泛影响力。

宗教观念包含在宗教信条、教义、教理之中，信条、教义、教理又共同组成一个宗教的神学体系。从类别上分，宗教观念分为灵魂观、神灵观、神性观三类。各种宗教的教理都是在这三种观念的基础上建立起来的，宗教信仰和宗教崇拜对象说到底就是某种灵魂和神灵，人们赋予神灵的智慧、意志、权能程度各异，这些神灵对人们日常生活和命运的支配程度也就各有不同。

宗教观念分为感性和理性两个层次，宗教观念中的理性因素首先表现在神学体系中，用教理、教义、教典构筑神学理论体系。如佛教教理体系以“四谛”和“十二因缘”说为基础，讲“苦海无边”、讲因缘果报、讲“无明”及其解脱之道，并概括成“三法印”，即“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，形成其基本教义和理论；基督教（包括天主教、东正教、新教）是以“上帝论”“原罪论”和“救赎论”为核心的神学体系；伊斯兰教是以“笃信安拉”等为核心的教义体系。这些神学体系与原始宗教相比显示出思维的细密和逻辑的复杂性，显示出人类理性成分的增长，促进了宗教的发展进化和表现形式的改变，不再像原始宗教那样采用人殉、血祭等野蛮、残酷的仪式，而是转向采用理性思维的象征形式替代原始直观的宗教形式。这种转变适应了社会进步的要求，也使社会文化带上了某种规范性的特点。

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藏文大藏经

“藏文大藏经”是藏传佛教典籍的丛书。8世纪时，在赤松德赞的大力扶持下，佛教得到很大的发展，兴建了桑耶寺，创办译场，分别从汉、梵文中译出佛教典籍4000多部，并编写目录，组成藏文大藏经的基本内容，全藏分为甘珠尔、丹珠尔和松绷三大类。大藏经有不同版本，其中清雍正八年（1730年）至乾隆二年（1737年）在德格县（今属四川）刻造的德格版大藏经，共收佛教经籍4569种。除佛教经、律、论外，尚有文法、诗歌、美术、逻辑、天文、历算、医药、工艺等，受到国内外学术界的重视。

宗教是具有神学体系的整体，宗教中的理性因素总是与宗教自身固有的保守性、稳定性相矛盾。世界三大宗教都有稳定的教义和神学理论，并以基本教典如《圣经》、佛典、《古兰经》为标志，这些基本经典千百年来连一个字词都不能改变，这反映出宗教的稳定性，使每一种宗教在历史长河中保持固有特点。

但是，宗教建基于社会之中，经济、政治、社会、文化或快或慢都在发生着变化，区别只是渐进和突变两种形式而已，社会现实的变化必然需要宗教也要跟随时代变化而作出改变，以避免不适应社会现实而失去自身的影响力。宗教适应社会变化调整自身的方式不是改动宗教元典，而是对元典进行新的解释，从而与社会相适应。如基督教罗马教会也研究科学问题，并通过解释“大爆炸”寻找科学与宗教的共同点。如天主教“梵二”会议上提出宗教要跟上时代的要求，就是天主教主动顺应历史发展的客观规律，积极响应时代赋予的宗教使命的重要努力。

二、宗教经验

如果某个人沉浸在对神灵的膜拜之中从而引发心理上、情感上的反映，体验到一种神化的感受，就把这种现象称作宗教感情和体验，也就是“宗教经验”。它包括“敬畏感”“依赖感”“神秘感”等内容。

宗教崇拜对象往往是神通广大、无所不能，具有超人的能力、智慧，信徒面对这些神祇的时候，小心翼翼、谨言慎行，唯恐因冒犯、亵渎神灵而遭到惩罚，这种感觉就是敬畏感。敬畏感是信仰的基础，只有敬畏神灵，才信仰它；而宗教场所营造出庄严肃穆的氛围，也要求信徒对神灵产生敬畏，敬畏感是以人们对这些神灵有期盼心理为基础的。

敬畏感有可能产生“敬而远之”的心理，使宗教失去民众，因此宗教神灵除了恐惧的一面，还有救苦救难、悲天悯人的一面，通过神对人的关怀、扶善、慈悯，使人对神产生依赖感。每当人们对命运感到难以把握的时候，就把行动改换成对神灵的寄托和期盼。

神秘体验就是人与神合一的感觉，而神秘体验是个人宗教经验的根本和核心。中国西北的伊斯兰教，受苏非神秘主义的影响较深，各大门宦的形成在一定程度上都受到国外苏非教团的影响。

三、宗教仪式

宗教仪式体现为宗教行为，而宗教行为中最为多姿多彩的当属各种宗教仪式。

世界三大宗教中，宗教仪式都有发展变化的过程，仪式具有简化教义的功能，并使教义简便且易于理解。原因在于仪式把教义符号化和象征化，能够表达多重意义，如基督教的圣餐礼，圣餐是化身成人的重演，正如基督曾与人的肉体合一那样，他使自己同酒和饼合为一体，因此圣餐礼仪既是献祭又是沟通。圣餐仪式作为基督教礼拜的核心，把原先存在于各地的秘密成分简化，使信徒更简便地与神接近。而宗教庆典仪式则容纳进更多的生活成分，使之向民生拉近。宗教节庆仪式包含三种内容：一为纪念崇拜对象的降世和升天、诞生和逝世；二为纪念崇拜对象的圣迹、奇迹；三为纪念崇拜对象成道、降经和传经事迹。三大宗教中的涅槃节、圣诞节、圣纪节、复活节、登霄节、古尔邦节等，综合了大量的宗教活动，还包含了大量世俗娱乐成分，把宗教性、世俗性、娱乐性和群众性融为一体，把宣教、歌舞、美术、绘画、雕刻、游戏等形式结合在一起，使宗教节庆仪式产生一种巨大的感染力，不仅吸引着信教群众，也吸纳了大量不信教民众地参与。

四、宗教组织制度

任何宗教都有某种组织形式，宗教意识和观念只有通过宗教组织才能成为一个宗教的社会实体，宗教仪式和宗教行为只有通过宗教组织才能得以实现。因此，宗教组织是宗教要素中不可或缺的构成部分，宗教组织是宗教其他要素发挥作用的组织依托和活动保障。

宗教组织的形态各异，宗教组织行为的表现形式多种多样。

宗教组织的特点除了具有一般组织的共同要素之外，还有以下几个独特之处：一是宗教组织具有神圣性，把组织行为和活动装入到神圣性的光环之中；二是作为宗教信徒的联系纽带，宗教组织担负着培训、维护、实践信仰的作用；三是宗教组织用教义、教理、经典作为价值规范和道德约束机制，指导和约束组织及成员的行为与活动。

宗教组织有一个创建的过程。在宗教组织创立的起点，宗教领袖或领导人起着关键性作用，宗教领袖以“超凡魅力”吸引和感召最早的信众，信众对领袖有一种神秘感和敬畏感，献身和追随宗教领袖形成早期的宗教组织。最初的宗教组织处于松散状态，并没有制度化，当宗教发展到一定阶段，组织制度渐趋完善。

第二节　宗教的历史演变

一、原始宗教

原始宗教的概念含有宗教的早期形态，也含有宗教起源问题，是宗教学研究中的重要领域。在宗教起源问题上存在两种对立意见：一种认为宗教没有起源，宗?教情感出自人类的天性，与天地共长久，提宗教起源问题本身就不是宗教眼光。另一种观点认为按照达尔文进化论，所有事物都有一个从无到有的进化过程，宗教也不例外。宗教是人类进化到一定阶段产生的文化现象，起初是自然宗教，也就是原始信仰。

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《摩西十诫》

《圣经》中记载，距今3000多年前，摩西受到了神的感召，带领居住在埃及的犹太人返回故乡。在回乡的路上，摩西得到了神所颁布的《十诫》，即《摩西十诫》。《十诫》内容包括崇拜上帝为唯一真神、不可树立偶像、不可妄称上帝之名、纪念安息日、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可做假见证陷害人、不可贪恋他人财产等。《摩西十诫》作为《圣经》中的基本行为准则流传了下来，成为以色列人一切立法的基础，对西方道德观影响较大。

考古学认为古人类进化到尼安德特人时代，开始出现宗教观念。

灵魂论认为宗教起源于原始人群的灵魂观念，而灵魂观念是原始人从死亡、睡梦、失神等现象中，感觉到灵魂和肉体是两种存在物。灵魂能够脱离肉身进行神秘的游移，进而推广到动物、植物、湖河山海、日月星辰等万事万物中，既有物质实体，又有灵魂，是一种精神—物质的二元性组合，从而形成万物有灵观念。万物有灵观念既是原始宗教产生的原因，也是原始宗教的存在形式。人们出于积极目的或者消极目的，借用某种物质实体施展某种法术，通过灵魂的沟通，达到想象中的目标。古人广为流行的巫术，就是灵魂观念起作用的结果。

马克思主义认为，当原始人过着动物般的生活，在意识上还未能与自然界分开，也就不可能产生精灵、魔力、神等现象。只有在人们为谋取生活资料而与自然长期的斗争中，把自我与环境分开，才会产生自我意识，并思考自然物象之间的联系。精灵、魔力、神等观念表现的就是原始人与自然力量之间的异化观念。

神话说认为宗教起源于原始神话，神话和宗教中的神灵，往往是自然物的人格化身，或为自然力、自然现象的人格化。神话传说包含着浓厚的宗教心理和感情，表现为原始人的神性观念和灵性世界。

巫术说认为巫术先于万物有灵，主张把巫术看成是宗教的起源，认为宗教采自巫术，但并非所有巫术都是宗教。

原始宗教形式复杂多样，不同生活环境的人们或多或少都创造出式样迥异的原始信仰，但原始宗教一般具有以下几个特点：一是神灵观念的朴素性和崇拜对象的直观性；二是神灵作用的个别性、多神性和宗教形式、崇拜仪式的多样性；三是原始宗教神秘性直接来自于自然力的歪曲表现；四是原始信仰的目的直接指向现实生活遇到的各种问题。

二、民族宗教

宗教存在于社会历史之中，社会发展水平决定宗教存在的形式。人类从原始群向部落、国家发展，宗教也从原始宗教发展成为民族宗教。在从原始群向部落、国家的发展中，宗教信仰也开始出现新的变化，这些变化是：信仰对象出现等级化，地域性保护神现身；宗教职业特权阶层出现。这些表明，阶级分化和地域性权力出现以后对于宗教的折射效应，即人们共同体从原来血缘组织向地缘性国家组织的转变，从国家权力集中方面，也需要创造出与统一王权相匹配的神权统一，把分散的诸神组织成一个由最高神统领的神权系统，统领属于不同部落的人们的精神信仰，并通过君权神授说，完成王权与神权集于一身的统治功能。这种宗教，就是民族宗教。

民族宗教与原始宗教相比，突出的特点是具有神圣经典，经典由教义、教理、教法、教制等文字内容汇集而成，组织的规范化和宗教典籍的标准化，使宗教脱离了原始直观形态，甚至是野蛮形态，从而进入一个文明化的宗教形态。

民族宗教大多数仍然是某个国家的主要信仰，融汇了该国的政治、经济、社会、文化成分，是了解该国国民文化心理和国情的重要入口，在全球化背景下，国家之间经济贸易和人员来往日趋频繁，需要加强民族宗教地研究，以达到文明对话、增进了解互信等目标。

民族宗教数量较多，如印度教、日本神道教等。(www.chuimin.cn)

三、世界宗教

世界宗教更准确地说是世界性宗教，指的是民族宗教在发展进程中，跨越了民族、国家和地区的界限，传播到其他民族、国家和地区，广被各民族和地区的民众信奉，而成为世界性宗教。一般公认佛教、基督教、伊斯兰教为世界性三大宗教。

佛教在公元前6～公元前5世纪兴起于古代迦毗罗卫国（今尼泊尔南部），在亚洲许多民族的历史中起过举足轻重的作用。基督教于1世纪起源于古代巴勒斯坦地区，与欧洲国家和为数众多的非欧洲国家有着千丝万缕的联系，是至今为止传播最为广泛、信徒最多的世界宗教。伊斯兰教起源于7世纪的阿拉伯半岛，主要分布在北非、西亚、中亚、南亚及东南亚地区。

三大宗教萌芽于历史大变革时期，这些时期人类经济社会形态向着另一种经济社会形态过渡，显著标志是所谓“世界性帝国”的崛起，世界性帝国需要“一种世界性宗教来充实世界帝国的需要”^[2]，这种人类历史格局的巨大转变导致了世界性宗教的出现。而世界性宗教正是适应了历史需要，以世界神、人类神的面貌在布道上带有泛民族性和世界性，以不分民族人人平等的观念获得普遍性的、虚幻的反响，并因此得以向世界广泛传播。

民族宗教中只有三大宗教发展成世界性宗教的原因，除了世界性帝国的经济、社会宏观因素以外，与三大宗教中包含的具体特点也有着必然的关系。

在政治特点方面，由于佛教、基督教、伊斯兰教的出现符合了统治者的需要，因而得到强大政治势力的保护和推行，使之获得向外传播的外力保障。佛教在印度的得势与孔雀王朝阿育王的推动直接有关，而其失势也与统治者支持印度教有关。在中国，佛教兴盛与唐太宗李世民支持三藏法师西天取经有着重要联系，而佛教传入缅甸、越南、老挝、柬埔寨、锡兰后，统治者认为佛教有利于巩固统治，于是自上而下进行倡导，甚至尊为国教。中国西藏藏传佛教能够牢固扎根，与藏族奴隶主强制推行政教合一制度直接有关。基督教、伊斯兰教也是如此，得益于统治者的推广，不仅迅速传播还扎稳脚跟。

在神学特点方面，三大宗教的信仰方式采用信仰全人类神和天国福音。全人类的神不同于地区性、民族性的神，民族的神只能在一个民族当中充当信奉对象，不能成为别的民族信奉的对象，这就使民族宗教带上难以克服的局限性，正是这种局限凸显出民族神的狭隘性并限制其发展成为全人类神。反观佛教、基督教、伊斯兰教中的神祇，都被认为是全人类的神，摒弃了民族神的狭隘色彩，突破了地域、民族的边界限制，成为各个国家和地区、各个民族都可以接受的神。同时，不像民族神那样，随着民族的衰败而衰落。

在神学命题方面，世界性宗教通过设定一些基本命题，然后对这些命题进行论辩，形成系统理论，建立起理论化的神学观、生死观、伦理观，对于信众产生较强的说服力，这一点较原始宗教中非逻辑的神学观点是一种进化。

在宗教仪式方面，世界宗教更为简洁、简化。在三大宗教中，基督教仪式最为简化，体现在教堂布道、婚姻仪式、圣餐礼仪等方面，信徒可以不受时间、地点、条件的限制，通过祈祷就能完成仪式。佛教仪式可简可繁，简单的方法可以通过点燃香烛、叩首念经达成宗教愿望。伊斯兰教稍微烦琐一些，仪式戒律复杂一些，但该教不崇拜偶像，又比其他宗教简单易行。

在文化特点方面，世界宗教表现出更为高超的艺术感染力，在建筑、装饰、雕刻、绘画、音乐等方面，显示高水平的艺术性，人们进入宗教的世界会受到它的感染。

在宗教组织方面，世界宗教都有庞大的宗教职业群体，严格的宗教组织制度，复杂而运转灵活的宗教机构，等级明确的教阶制度。比其他宗教更富有实效，为宗教的持久传播奠定了组织和制度保障，显示了其组织控制的水平和能力。

第三节　宗教的基本问题

一、人与神的问题

神话和宗教里经常出现的一个话题就是神创造人。中国古代有女娲抟土造人的故事；《圣经·创世纪》中讲上帝创造天地、创造动植物，然后创造亚当和夏娃，这就是神与人关系的命题。神—人关系命题被认为是宗教的核心命题，旨在表达神是万能的，人的生命是神赋予的，神当然高于人，优越于人。而人只能在神的意旨下活动，服从神的驱使，不能怀疑神的存在和价值。神—人命题作为神学观念的核心，其产生的原因是当人们无法说明自然力量和社会力量，处在自然力量和社会力量的压迫中，又试图作出解释时，就把人类不能理解的外部力量诉诸于神，创造出一个神，把神说成是创造世界、创造人类的根本，这个过程在哲学上称为异化过程。这种异化有存在的时代性，也有人类自身生活在环境和社会中的局限性。用功能主义的观点说，人类生存有三个基本特点：第一，人生活在变幻不定的环境中，无法预知那些对人的安全和幸福至关重要的事件，这是人类生存的偶然性；第二，人控制和驾驭生活环境的能力虽然在增加，但却有内在的局限性，在人的需求和环境冲突中，人具有软弱性；第三，社会中生活的人需要某种秩序、资源和酬赏，这就需要人与人一定程度的统治和隶属关系，主要表现为缺乏性。功能主义把人的偶然性、软弱性、缺乏性作为宗教神圣观念和神产生的原因，这与唯物主义强调人受制于自然和社会，产生把人异化为神，然后把神放在自己头顶上膜拜，接受神驱使的道理有相似之处。

那么，究竟是人创造神，还是神创造人？从来就分为神学辩护和批判反驳两种立场。早在古希腊时期就产生了对神造人观念的批判和怀疑的观点，希腊哲人克塞诺芬尼认为：开天辟地的神是不存在的，不要歌颂那些巨兽或半人半兽的怪物，那些都是古代人的虚构。有一则常被提到的哲言很能说明神创造人的实质：神话和一般民众都幻想神和人一样穿衣吃饭，有着和他们一样的声音和形貌，因此不同民族的人幻想出来的神就有了不同的形象。埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑色的、鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。可是假如牛、马和狮子都有手，而且像人一样能画画、塑像，它们就会各自照着自己的模样，马画出或雕出马形的神像，狮子画出或雕出狮子样的神像^[3]。

古代哲人诙谐的哲理道出一个基本事实：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。

二、灵魂与肉体的问题

在宗教神学中，灵魂和肉体的关系是一个基本问题，许多教义教理都沿着这个问题展开，以说明人的局限性、神灵的优越性等问题。

宗教把人的灵与肉割裂化、二元化、对立化，灵魂被看成是积极的东西，肉体被看成是消极的东西；灵魂是永久的、不灭的，肉体是暂时的、易灭的。灵魂与肉体合为一处的时候，人就是活着的；而灵魂出窍脱离肉体的时候，人就死掉了。

但是按照宗教理论，人死掉的是肉体，灵魂不会死，它可以转移到别的肉体上再现出来。在一些民族的习俗中，当孩子生病时，要请巫师把魂找回来，魂找了回来孩子就恢复了健康。而灵魂转世观念在印度婆罗门教中是基本教义；基督教也有复活学说；佛教有轮回学说，认为作为肉体的人被各种痛苦困扰，这些苦包括：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴等“八苦”，只有达到“涅槃寂静”的精神状态才能摆脱痛苦。藏传佛教的活佛转世制度等，也是灵魂和肉体关系在神学理论上的制度化、实践化。

在原始信仰中，灵魂和肉体关系处于模糊认识的状态，美洲、非洲的一些原始民族认为灵魂（鬼魂）和人都是人，只是灵魂是无形的人，人是有形的人。把在灵魂世界生活的人和活人世界生活的人平等地看待。

但是宗教中灵魂不死观念却具有不同意义，灵魂作为人与神之间的联系者，能够体现神对人的统治，神不仅支配着活人，还支配着人死后的灵魂，这就构成了神对人的绝对控制和支配。

三、天堂与地狱的问题

人死后去向何处？现世人犯下恶行死后如何处理？虔信者死后如何处理？这是宗教需要认真回答的问题，这些问题的回答集中在地狱与天堂的问题中，地狱与天堂是宗教神学的重要问题。一般认为宗教中存在两种地狱：一种把世俗世界作为人生受苦的地狱，以同乐园般的天堂对比，使人渴望天堂；一种是死后灵魂进入的阴间地狱，也与天国反差对照。

不同宗教在天堂和地狱的设计上是不同的，但有一点相同，即人死后的灵魂只有两种选择，要么升入天堂，要么进入地狱。天堂设计成祥和、无争、和谐、宁静，不为吃喝忧虑，有俊男美女陪伴的乐园，而地狱则是恐怖、残暴的处所。如基督教描绘的天堂是黄金铺地、宝石盖屋，眼看美景、耳听音乐、口尝美味，每一官能都有相称的福乐，而地狱到处有不灭之火烧人，蛇蝎咬人。佛教有“因果报应”“生死轮回”和“三世”之说，一切生物和人都在轮回中。轮回的轨道是：天、人、阿修罗（魔鬼）、畜生、恶鬼、地狱。唯物主义认为天堂、地狱的观念无非是阶级社会的产物，是按照上层阶级和底层社会真实生活仿照出来的，天堂福地的美好超不出当时上层阶级能够享受到的内容，绝不会把当时还没有创造发明出来的先进成分体现进去。而在原始社会没有阶级压迫，也就不会把人分成两种生活状态对立的人，人们采用共同劳动、均分收获的方式，人们之间平等共生，没有人能够过着比其他人优越的生活，这种社会现实反映在原始信仰中，也就找不到地狱与天堂的问题，不仅人与人平等、无需用地狱—天堂来区分，就连神鬼之间也是平等的，分不出哪个优越、哪个卑贱。因此，地狱—天堂问题实质上反映出社会阶级分化成对立的两端，正是阶级压迫的一种异化表达。

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禅　宗

督教（新教）教徒的爱国组织，成立于19禅宗，又称宗门，汉传佛教宗派之一，也是佛教的主要派别之一，主张修习禅定，故名禅宗。又因以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。汉传佛教宗派多来自印度，但唯独禅宗、天台宗与华严宗是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派，其中又以禅宗最独特。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。”禅宗主张修道不见得要读经，也无须出家，世俗活动照样可以正常进行。禅宗认为，禅并非思想，也非哲学，而是一种超越思想与哲学的灵性世界，主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启发而成佛”。

四、善良与邪恶的问题

宗教基本问题是宗教神学体系的基石，用以论证信仰的确实性，人性有善恶，社会有正邪，善恶成为人类道德观的基本标尺，不能不反映在宗教思想中，但是在阶级社会，道德被打上阶级烙印，顺从统治阶级的压迫，逆来顺受，就是善；反抗统治阶级的压迫，奋起抗争，就是恶。因此，在阶级社会善与恶并非人性善恶那么简单。在原始社会，阶级未分化，道德规范没有阶级色彩，人性善恶问题也不突出。那时，人类把善恶问题投射到自然物与人的关系上去看待，把给人类带来更多利益的因素称为善，把给人类带来损害的因素称为恶。

到阶级社会的宗教中，神学善恶问题与世俗社会统治标准相适应，创造出一套善恶问题，制定出善恶准则，用于区分奖励和惩罚，而神学善恶规则与天堂—地狱命题相互配合，促使人们投身到宗教的世界里。

基督教中的“罪”“罪恶”，指的是神或上帝所创造的人在现世生活中不得不承受种种痛苦、苦难或灾难，包括肉体上的、精神上的、社会上的和自然界的，由此引申出两类罪恶，即“道德方面的罪恶”和“自然方面的罪恶”。道德方面的罪恶包括偷盗、凶杀、欺诈、虚伪、贪婪、歧视、压迫、剥削、迫害、战争、贫困、不平等、不公正等。自然方面的罪恶包括人们无法控制自然因素所造成的各种罪恶现象，如旱灾、水灾、火灾、台风、海啸、地震、饥荒、瘟疫、不治之症等^[4]。然而，邪恶或罪恶命题却带来神学理论的“二难推理”，即罪恶因何而来？万能的上帝为何不去消除邪恶？如果上帝是至爱的，他肯定愿意消除一切罪恶；如果上帝是万能的，他肯定能够消除一切罪恶。可是，罪恶依然存在，所以上帝既不可能是全能的，更不可能是至爱的^[5]。这正应了学者们的感叹：罪恶现象是一道猜不透的难题，是怀疑论者的一把利剑，是无神论者的一座靠山。

而在欧洲殖民时代，怀抱仁慈上帝旨意的传教士们有时并没有给殖民地人民带来福音和善良，反而带来了苦难乃至邪恶。非洲人说，欧洲人刚来的时候，他们有《圣经》，我们有土地；而现在，我们有了《圣经》，他们却拿去了土地。

宗教善恶准则也会随着时代的发展而发生改变，中世纪，封建社会向资本主义过渡过程中，基督教的善恶标准就发生了转型。欧洲宗教改革后形成4个主要派别，即加尔文宗、虔信派、循道派、浸礼宗，四个教派都倾向于禁欲主义，而新兴资本主义发展需要新教派作出道德规范的调整。原来《新约》在对待财富问题上，认为财富是危险，是永远的诱惑，追求财富毫无意义。新教清教徒的道德观则是劳动是人生的目的，必须辛勤工作，虚度时光才是万恶之首，爱闲聊、好社交、图享乐、恋床晚起要受到道德谴责。服从神意安排的分工，利益观念要以履行天职为目的，洁身自好遵纪守法等。这为资本主义初期发展奠定了善恶是非准则，顺应和促进了人们合法地追求财富、合理地限制消费、倾向于生产性投资、大胆地追逐利润等时代发展的要求。

思考题

1.简述民族宗教与世界宗教的联系与区别。

2.宗教的基本问题是什么？

3.结合美国的“信仰外交”，谈谈宗教的国际性和复杂性。

【注释】

[1]吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年，第100页。

[2]《马克思恩格斯全集》（第21卷），人民出版社，1965年，第349页。

[3]北京大学哲学系、外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1987年，第29页。

[4]张志刚：《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》，中国人民大学出版社，2003年，第116页。

[5]John Hick：Phylosophy of Religion，引自张志刚《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》，中国人民大学出版社，2003年，第117页。