象征之林:穆坎达仪式的分析评论

当我检验自己从这个单一的穆坎达仪式里收集到的材料时，我发现自己在最有成效的表述模式上处于窘境。因为表述模式依赖于分析模式。我带着两种鲜明的理论倾向进入田野，它们决定了我所收集到的数据在一定程度上预先决定了我期望做的分析类型。在另一方面，遵从罗得斯-利文斯敦研究院的研究传统，我所收集的材料是能使我分析穆坎达仪式发生于其中的社会系统结构的材料。我记录了谱系图，画下了棚屋的分布图，发现了政治纽带和群体以及亚群体之间的裂痕，记下了仪式参与者的社会特征。同时我还记录了仪式细节、仪式专家和普通人对它们的解释，以及与仪式复合体的修正和维持直接相关的各项世俗行为。

从第一套材料里，我能够抽象出一套参与者之间的社会关系的体系，并把这种特定的体系和我所知道的隐藏于恩登布社会结构之下的普遍原则联系起来。根据第二套材料，我能够将穆坎达仪式表现为处于同样原则统管之下的一个风俗体系；我已经在对许多恩登布仪式的分析中将这些原则分离出来了。于是我要面对两个实质上自主的研究领域，一个是穆坎达的社会结构，另一个是它的文化结构。

然而，在穆坎达仪式期间，我强烈地感觉到，不仅是在神圣场所和神圣阶段，同时也在主要与仪式实施相关的社会地理区域的其他地方和时间中，我所观察到的大部分事件是显著地相互联系着的。这些事件表现出一种动态的相互依赖，我觉得揭示这种相互依赖的基础是我的责任。我想到一个比喻，将穆坎达仪式的文化结构比作音乐总谱，而表演者就相当于乐队。我想找出一种方式来表达和分析在这种独特表演中所显示出来的总谱和乐队之间的动态依赖性。而且，我想找到一个理论框架，它能使我理解为什么是乐队那些特定的人和特定的部分很显然地和指挥者不一致或彼此不一致，尽管所有的人很显然都是熟练的音乐家，在总谱的细节方面排练得很好。作为社会群体的乐队特性，和乐谱各独立部分的性质，似乎都不能充分解释我观察到的行为，在某些阶段的犹豫不决，指挥者和乐队部分融洽关系的间断，或者演奏者中间相互交换的扮鬼脸和心领神会的微笑。与此类似，我很清楚，我在穆坎达仪式中所观察到的仪式语境内外的事件是受包括仪式和社会要素在内的场域结构影响的。

当我第一次阅读科特·卢因（Kurt lewin）的《社会科学的场域理论》时，我意识到这是对社会生活的分析一个重要的提高。卢因发现，用他的“场域理论的”方法，有可能用一种特定的方式将个体的和社会心理学的许多材料联系起来，而这些东西从分类的观点来看，似乎没有什么共同点。通过把个体和环境之间的障碍当作不确定和不稳定的因素，他就能这么做了。这种方法要求考虑有机体环境场域，将其特性作为场域特性来研究而不是作为有机体或环境的特性分别研究。场域中的事件流总是在某种程度上由内外结构之间的关系所指引。

依据卢因的看法，“对群体生活进行分析的一个基本工具是把这个群体和它的背景作为‘社会场域'来表述”。在这个场域中任何一个事件或发生的事情，他都当作“发生在共存的社会实体——如群体、亚群体、成员、障碍、交往的渠道，等等——的总体之中的，又是它的结果”。这个总体具有“结构”，他将这个结构视作“作为场域各部分的实体的相对位置”。

阅读了卢因的著作后，我认识到自己在穆坎达仪式中观察到的行为在很大的程度上变为可以理解的了，如果我们把它看作一个社会场域中发生的事情的话。这个社会场域一方面是由穆坎达仪式的一般信仰和实践组成，另一方面由它的特定的社会背景组成。在实践中这些主要的决定性因素不能明显地彼此划界。由于这个场域中占主导地位的活动是一个延长了的仪式表演，把它叫做穆坎达的“仪式场域”看起来是合适的。那么，那个仪式领域的的主要特性和关系是什么呢？

首先，要考虑仪式场域的空间界限。这些是不固定的，它随情景而变化，但是大致接近周围地区的界限，在别的地方我将它定义为独立的村落群。所有要接受割礼的孩子都来自这个村落群，多数祭师也来自这个区域。但是，在先于严格意义上的穆坎达仪式时和在其结束时的盛大公共场合，有从几个村落群甚至于几个酋邦来的人参加；在隔离期阶段，从棚屋里面出来的戴着面罩的舞蹈者拜访了相邻村落群的村庄。因此，仪式场域的界限是模糊和变化的。而且，对于大多数仪式来说，仪式场域的有效边界倾向于与村落群的边界重合。

恩登布人的村落群具有一些普遍的特性，它们能影响穆坎达仪式任何一项表演的仪式场域结构。我们已经说过，这个村落群包括彼此隔距在50至几英里不等的两个至一打以上的村庄。少数一些村落由母系纽带，也就是说，由世系的支配性原则，相互联系。大多数村落从其他村落群或酋邦迁来，定居该地的历史都很短。由于婚姻是从夫居的，而大多数婚配又发生在村落群内部，因此大多数村庄都是在把其他村子年幼的母系成员当作他们自己的父系“子女”（seminal children）来抚养。我提起这个是因为父亲们在割礼和隔离时保护和照料孩子是穆坎达仪式的重要特征。对于村落群的整合起关键作用的父-子联系也在仪式传统中得到了强调。

如我在《一个非洲社会的分裂与延续》里所表明的那样，村落群是一个不稳定的群体，因为村庄经常随着时间和它在地域内的迁徙而分裂。分裂出的部分或迁移了的村庄经常改变它的村落群从属关系。村落群的这些特征，它的不稳定和短暂，使得任何一个头人对其他人的政治控制都成为不可能。不存在明确的占支配性地位的标准来确认这种权威。我们在恩登布社会关系的其他场景中，也发现了几种原则的共存，但这些原则只是赋予威信而非赋予控制权的竞争不同情境中。因此，在每一个村落群通常会有两个或更多的村落声称自己有超过他者的道德优势，每一个村落都根据某个单一的标准作出如此声称。例如，一个村庄可能会宣称自己很有资历，因为它已经在现在的村落群所占据的领土上比其他村落居住了更长的时间。这个声明也许会遭到某个后到的村落的反对。后者的世系核心和恩登布的大酋长或这个地区的政府任命的副酋长（它包括几个村落群）有紧密联系。这些原则之间的冲突与对穆坎达的分析是相关的，因为主办这个仪式的头人因此会作为一个道德领袖——如果不是作为一个政治领袖的话——获得村落群内外的普遍承认。因此，每一个穆坎达仪式举行之前，都会有争夺主办权的派系之争。每一个重要的头人都设法利用他的宗族、姻亲关系和与其他村落成员的友谊来增加他的党羽。他也许还会试图赢得他所在之地的酋长的青睐，这个酋长必须仪式性地举行穆坎达仪式的开始典礼。这个斗争的结果决定了仪式角色的具体分配，因为最重要的角色往往落到了胜利了的那个派系的成员手中。

在给仪式场域划界的时候，我们还应考虑村庄的结构和村庄内部关系的模式。村庄是村落群中主要的地方性亚单位，我们必须考虑它们与更大的群体之间的相互关系，以及它们在其中的自主程度。进而，考察它们之间的互相依赖性和自主性，也就是说，它们与结构上相等的群体之间的关系。

村庄的成员资格也影响到了穆坎达仪式集会的构成，是发生于神圣阶段和场面之间的世俗间隔中的争吵中的一个重要因素。事实上，在这种仪式中，比村庄结构的基本特征更重要的是穆坎达仪式期间村庄内部和村庄之间的关系的具体内容。这个内容包含涉入这种关系的团体和个人当时的利益、野心、欲望和目标。它还包含着近期沿袭来的相互作用模式：个人怨恨、对血仇情境的记忆、对财产或个体效忠的团体竞争。换句话说，当我们分析社会场域的结构时，我们必须不仅要把人类学家称之为“结构的”空间关系和持续关系的框架当作那个场域的关键特征，还要将在这个场域中任一特定时间里运转着的“被定向的实体”即个体和群体在追求他们当前的和长久的利益和目标时所进行的有目的的活动包括在内。

恩登布社会持续结构的一个方面在这种仪式场域里显示出被拔高了的意义。我指的是分类关系，它更强调相似而不是互相依赖来作为分类的基础。穆坎达仪式具有这么一个突出特征：它的象征符号和角色模式表达的不是合作群体的团结、排外和恒久不变的状态或性质，而是普遍存在的各种类别，如男人、女人、年长者、孩子、已婚的、未婚的，等等。这些类别跨越了合作群体的成员资格界限又与各种成员权利义务相连接。在某种意义上，当仪式化的时候，由于它们倾向于代表人类社会、年龄、性别和肉体的普遍的常数和种差，它们便代表着最广泛的社会的团结和延续。通过在一个盛大公共仪式的神圣场景中强调这些，存在于合作团体之间以及整个社会体系——它被看作群体和它全部或部分的组成成分的群体之结构——之间的区分和对抗被“贬低”，逼出了仪式注意的中心。另一方面，这种分类关系，在对立着的一对对范畴中（男人和女人，老人和年轻人，受过割礼的和没有受过割礼的，等等）被仪式化，通过这种方法，合作群体之间的斗争被转换成社会类别的两极化。但是，我们必须强调穆坎达仪式主要是一个压制性的仪式，不是一个反叛性的或者是对不容于社会的冲动的宣泄方式。总体来说，冲突被排除在仪式事件所展示的模式化行为之外。另一方面，新入会者面临的严峻的身体危险，以及另一方面，合作团体在仪式情境中的世俗间隙中打斗起来的危险，部分地被社会各类别必须要合作的强大压力驳回。不遵从仪式训导人的人会遭到严厉的处罚，人们相信致命的超自然制裁会落到那些打破了禁忌的人身上。通过这些手段，社会类别之间的对抗被限制在狭窄的限度里；在仪式场域中，被强调的是他们之间的相互依赖，而不是相互的对抗。

尽管特殊的合作群体没有在穆坎达这个仪式惯例中得到表达，一些典型的亲属关系却在其中得到了生动的体现。这就是父母亲孩子的关系。在穆坎达仪式过后，这三个社会位置的占有者之间的关系就由不同的价值观来指导，并且指向与那些在仪式之前通行的目标不同的目标，就这个意义而言，穆坎达仪式的目的之一，就像我们已看到的，是修正母亲和儿子，父亲和儿子之间的关系。作为由于与他们的母亲和其他女人的不断接触而部分地被女性化了的“不干净”的孩子，男孩子们被仪式的神秘效力转换成男性道德群体中的纯洁一员，能够开始参与恩登布社会的法律、政治和仪式事件的处理。这种转变在他们与父母的关系中会有反应。这些影响不仅再塑了初级家庭的结构，即，父母和孩子的连接模式，还再塑了母系世系和父亲一方的联系这类家庭外部关系。因为一个男孩子是通过与父母双方的联系来与不同的合作团体发生关系的：通过他的母亲，他和村落里的母系核心联系起来；通过他的父亲，它不仅仅是和另外一个村庄联系起来，而且其联系还延伸到更广的社会单元：村落群，酋邦，部落。穆坎达仪式增强了广泛的忠诚，减弱了狭隘的忠诚。母系继嗣制是控制狭窄的地方小单元历经时代而延续的原则。它是恩登布社会中最首要的原则，并在许多仪式场合中被仪式化了。然而，在穆坎达仪式中，重点被放在男人的团结上，而不考虑他们的母系关联。父-子纽带呈现出特殊的优先性，几乎被认为是统辖最广泛的恩登布社区关系的价值和规范的代表。它是将地方群体与部落联结起来的纽带。穆坎达仪式中男人和女人的分离不仅是一个仪式化的表达，实际上它是对男人和女人身体和心理差别的一种夸张，它还运用了性别这一套语言表达方式来表示将社会关系秩序化的对立模式之间的差异，这在恩登布文化中已经通过性别对立的父母亲而与世系联系起来了。母子关系和父子关系已经在穆坎达仪式中成为更广泛的和更复杂的关系的象征。

我已经论述了我所研究的穆坎达仪式场域的一些主要的空间和结构特性，我认为恩登布社会结构的总体特征以一种特殊的方式，协调一致地和当时共同体成员的利益与目标结合在一起。在第一部分我表述了实际存在的社会关系是如何明确地结盟的。在此我想指出，从我们分析的立场来看，这些空间和结构特性真的是与卢因所说的“权力场域”（power field）而不是“力量场域”（force field）相关的。“权力”这个概念指的是一定数量的对另一个人或群体的“劝诱力量的可能性”。它并不是指集团A能真正给集团B施加压力。我已经描述了一个权力场域，它的边界大致与一个恩登布村落群相同，包括规模不等的一些村庄，其中有一些会以各种不同的标准来声称对村落群拥有道德领导权，村庄之间通过数量不等、效验不一的宗亲和婚姻关系纽带互相联系。我也讨论了这个权力场域中的结构中的其他群体和关系。

现在，举行穆坎达仪式的决定将这个权力场域转换成了“力量场域”。卢因将力量定义为“移动的趋向”，而移动指的是“不同时期的位置关系”。在我们分析穆坎达仪式时，这意味着什么呢？它意味着，一方面，各组成团体将它们的“力量”置入检测之下，竞争最主要的仪式角色。力量是指向目标的，而目标决定了特定的力量场域的结构。在这种情形下，穆坎达仪式的参与者，不管是以个体还是以地域或派系为单位，都在争夺一个共同的目标，即主要的仪式角色，其目的是为了获得威望。“力量场域”的概念在穆坎达仪式中还不止如此。此处还有超出争夺短期利益的目的论的意蕴。因为组成穆坎达仪式的仪式事件的复杂顺序不同于特定目的。在一个重要方面，穆坎达仪式是一个控制论、习俗导向的“机制”，恢复由于大量男孩子的长大而被干扰了的恩登布社会一个地区里各个关键的结构部分之间的动态平衡。太多的“不洁”的男孩子在女人们的厨房边“晃悠”。没有足够的年轻人坐在村落讨论会上（chota），参与讨论成人的事务。许多村落都想把这些男孩子引入成人群体中来，因而矫正由于他们的出现而导致的常规社会生活过程中的这些障碍。由于人们相信没有受过割礼的恩登布男性是不洁的、不成熟的，这些人的自然增长必然会导致数字上的不平衡，以及男人和女人之间社会影响的不平衡。没有受过割礼的男孩子属于女人的活动圈子，随着时间的流逝，他们对于这个圈子的依恋会越来越深。在任何时候，一个村落里社会关系的核心组合是男性亲属组合，即与头人的母系或父系亲属关系；但是权威-尊敬和上级-部属的关系则只涉及受割礼者。这样一些社会关系，它能被组织化了的力量，互惠的撤出和/或神秘的中介所认可的规范赋予了高度的稳定性和一贯性，那么可以说，只有受过割礼的男人才能参与这种结构关系。男人们通常不对没有受过割礼的男孩子发号施令或实施惩罚。人们认为祖灵不会因为这些男孩子自己的不端行为而使他们得病或遭歹运，因为他们还不被认为是能负责任的人。孩子们没有受难的资格。但是这些男孩子可能会因为他们母亲的有失检点的行为而遭受折磨，因为他们被认为是他们母亲的社会人格的一部分。男孩子通过穆坎达仪式成为一个被净化了的，实施了手术的“男人”后，他们必须遵从长辈、履行亲属关系的各类规范、会因为不听话而被任何年长于他们的男性惩罚。他们也会作为独立的个人或恩登布社会的亚群体结构的代表被祖灵纠缠困扰。如果没有受过割礼的男孩子在村庄或村落群里拥有某种过度的优势的话，那么，就不会有足够的受过割礼的男孩子执行村落维护的日常任务，没有受过割礼的男孩子会越来越不愿意接受规训，而正是这种规训使结构关系得以保持。对母亲和女人圈子的延长了的依恋被将男孩子的包皮比作阴唇这个事实符号化地表现了出来。通过割礼除去包皮，男孩的女人气也被象征性地同时除去了。身体的手术本身标志着社会地位的转变。

因此，在穆坎达的仪式场域中有两类主要的力量，它们联系着两种类型的目标。一类目标涉及恩登布传统社会结构的保持。采用界限明确的仪式传统序列，来纠正恩登布社会所认可的类别之间数字不平衡的动向。恩登布人自己并不在这个抽象层面上系统地阐述这种情形。他们说，“村里有许多孩子（atwansi）没有被割过包皮（ku-ketula）或受过割礼（kwalama或kwadika），村落群里的老人们觉得让他们受割礼会好一些”。被更进一步追问时，恩登布人承认，如果村里有许多没有受过割礼的男孩子时会很不方便，因为受过割礼的男人不能吃从给这些孩子煮饭用过的火上烹调出来的食物，也不能用这些孩子吃饭时用过的大浅盘。他们还会说到村里分成受过割礼的与没有受过割礼的两派人之间的尖锐对立，前者嘲笑后者。这种区分影响到了兄弟群体，兄弟之间互相辱骂被认为是不合适的。同母兄弟和姐妹的儿子们是组建一个新村落的主要单位，在其他情境下，兄弟团结的原则是被强烈突出的。我们已经看到兄长或平表兄弟常常在割礼之后的隔离期充当他们小弟弟或者表兄弟的监护人（ayilombweji）。通过这种方式，他们与幼小的兄弟结成了紧密的、有益的关系，这在一定程度上倾向于超越他们先前的仇隙。

那么，对穆坎达仪式之功能的传统信仰，导致了当一个村落群里有很多没有受过割礼的男孩子时，人们感觉到道德上和身体上不自在的情形。正是这种不自在，毫无疑问与父亲对孩子是否正变得过分依恋母亲的担忧联系在一起，并与普遍存在于男人们之间的对于周围有这么多不受约束的年轻人的恼怒相联系，定下了村落群生活的主要调子。在这种氛围中，一个有责任的成年人提出的应该举行穆坎达仪式的提议会被人们带着一定程度的欣慰接受下来，尽管这种欣慰会被以下所冲淡，即穆坎达是一项着手艰难而且危险的仪式，它会在好几个月中使村落群里有这种或那种能力的几乎每个人都卷入进来。每一个地方的人们都会为他们一些关键的社会关系的运转而感到安稳。如果这些关系运转流畅，也就是说，不引起注意，他们就能较好地追寻个人和群体的目标。如果他们觉得风俗习惯大体上来说得到了维护和遵守，他们就能较好地预知为了达到特定目标而设定的一系列活动的结果。他们也会觉得他们在重叠的时间轮回中参与的社会交往整体上存在一个“框架”。一些行为和交易是强制性的，尽管它们看起来对于履行它们的个体来说非常麻烦。如果这些活动没有进行或进行得不充分，这个框架就不能再被人们当作安全措施和普通社会往来的标准来依赖。当维持和表达重要的“结构性的”风俗的互动一再地没有得到履行时，就会导致不安全感和不稳定感。如在上面所阐述的，穆坎达仪式对于风俗体系来说，是一种“内置的”机制，测度调节恩登布社会互动的形式和反复性。它是暂时性地废止错误和对规范上所期望行为的偏差，并将其最小化的机制。这些错误在这里不被认为是对规范的公开的、戏剧性的破坏和对价值观的挑战，而是对一种理想化的自足或平衡状态的偏离。其他的机制较之于穆坎达仪式，不管是法律的还是仪式的，实际上都是恩登布文化中用来重新弥补人们对规范的破坏的可用工具。穆坎达仪式，像许多其他社会中的、与广泛范畴的个体的社会生物之成熟相联系的仪式一样，是矫正的而非重新弥补的机制，是对积累起来的巨大压力的，而不是对特殊紧急情况的，一个反应。

穆坎达仪式场中其他的一套目标指向的力量由拖入这个场域中的、基于先前存在的村落群场域的状态而产生的各种各样对稀有价值的个人追求所组成。个体和群体在穆坎达仪式中不仅看到了纠正和调整他们社会关系的更广泛框架的方式，还看到了在之后的世俗和仪式情境中扩大自己声望和确定自身某些权利的方式。他们还在其中看到了降低对手威望和破坏他们将来拥有的权利的机会。

用动态的术语来说，我现在正在讨论的穆坎达的仪式场表现了两种力量场的重叠，每一种力量指向不同的甚至是相互抵触的一套目标。我说“相互抵触”这个词语，指的是同样一些人，他们既为了村落群的整体利益被激励去行动，与此同时又彼此竞争稀有价值。如果有人调查穆坎达仪式期间和仪式地点发生的每一项公共行为，毫无疑问，他将会发现有一类行为被穆坎达仪式的目标和价值观所指导，另一类则被个体的或派系的欲求所支配，还有一类则表现了上述利他主义和自私倾向之间的一系列妥协。如果我们能接触到参与者的个人观点，那么我们能够推断，理想目标和自私动机几乎在每一个行动中、在每一个心灵里都是彼此冲突的。我自己的观察和对几次亲密谈话的记录就支持这个观点。

然而，我们必须很清楚，我不是要在穆坎达风俗中的“理想目标”和某些行为所表现出的“自私的或者派系利益”之间进行简单的二分。因为人们有意识地确认的或者绝对遵守的、支配着社会互动的原则在任何社会中都绝对不会过于相关，以至于每一个原则所引发的一类行为都和依照其他原则展开的行为协调一致。哪怕是在每一个原则控制着一个单独的行动领域的地方，行动领域仍然被追求他们自己的生活目标的个体所插入。一个规则一旦“泄露”进任何一个“陌生的”行动领域，它就会修正在这个领域中追求自身目的的人们的行为。在实践中常常发生的情况是，侵入的、在它原初的行动领域中被高度重视的原则，会比通常占统治地位的原则对人们的行为产生更大的影响。因此，应该仅用来控制由恩登布已婚女人的世系所引发的关系的母系继嗣制原则，有时候会驱逐决定居住地的从夫居原则。我这么写，好像是把这些原则拟人化了，但这仅仅是一个表达各变量之间复杂的相互联系的方便手段。在现实中，个体和群体之间的紧张引发各种行为，使得已经确立的原则生效或失效。哪怕是在符合原则的以及完全不是自利的行为里，支持它的原则也是会有差异的，会导致行动者同时以及在对待同样的人时追求互不一致的或者甚至是矛盾的目标。没有一定的组织原则之间的“阵发性的松动”或者矛盾，就不会有“社会”这一类东西，这个观点是言之有理的，因为一个社会本质上是一个纠正性和调整性行动的完整等级体系，其中每一个更具有包含力的行动更正或者弥补在此等级体系中处于其下的偏离或者违背行为。这个等级体系中从来没有发生如彻底地纠正偏离或者完全地恢复所违背之原则这类事。一方面是生物-心理学的需要和冲动，另一方面是外在的社会文化刺激，确保了每个社会会不断受到干扰，但是组成一个社会的行动是由风俗模制的，模型仅仅出现在纠正和调试情境里。如赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）在一个世纪以前所写的，社会是一种进程，一种永远也达不到完美的调试进程，因为它牵涉到许多专门化的适应以及需要应对的环境所施加的各种专门化的影响。社会这个过程的一个基本特征是其各构成原则之间的不一致。由这些不一致所激发的个体之间以及群体之间的冲突持续地产生出矫正和调适行动，这些行动的等级涵括了人类的社会生活。

因此，穆坎达的仪式场域展示了一些相对不变的特征和关系，如它的空间坐标和社会组织的传统原则。我们已经看到，它还展示了以目的指向的活动链条形式出现的动态特性。这些目的指向的活动能够被设想为部分重叠和互相渗透的力量场域。割礼仪式本身，其目的在于对未受割礼的男孩子进行净化和赠与其社会性的男人身份，由此确立了这么一个力量场。这个仪式处理的关系类型倾向于是类别的关系，团体关系的公开表达随之被压制掉了。个体的和派系的目标产生出了一个对立的力量场。在这个场域里，结构单元和斗争单元似乎正是那些被仪式压制了的单元和关系，也就是，具有团体特点的那些东西。这意味着合作团体之间的紧张由于没有合法地进入渠道，显示这类紧张的行为整体上被排除在穆坎达仪式的“神圣”事件之外，但是在这些事件的世俗空隙中以及在没有被神圣化的仪式场域地带，它能被清楚地观察到。说穆坎达仪式场里有“世俗”和“神圣”行为，这也许很难说是正确的。我在主要仪式地点的周边和仪式之间观察到的所有行为都是由整个场域中的结构和动态组成成分之间的关系所指引的。被仪式惯例压制了的社会关系的行为特征在这种风俗的权限之外很是活跃。仪式传统本身被修正，甚至于被扭曲，不再是人们在宁静的访谈状态下根据仪式专家的描述能够得出的“理想模式”。依据那个被公开的仪式传统抑制了的原则组织起来的人们和群体有目的的行为修改了这一理想模式。村落群权力场各结构成分之间权力平衡的改变可归因于利益的力量场，后者施压于指向仪式正当目标的力量结构。在整个场域中存在着两种力量场的结构有着一致趋向的领域，但是它们之间也存在着重点和差异的区域。人类学现有的分析方法不能提供充分的概念模式来解释这种类型的行为场域中种种相互影响着的因素之间的关系，它们决定着各种连续的和同时发生的事件。如果，一方面，有人对这种能被清楚划分为“仪式的”行为，即不诉诸技术程序而是涉及对神秘中介的信仰的、正式指定的行为进行抽象，他就能掌握主要可用于比较文化分析的一套资料。人们能够把观察到的仪式行为和对同一类仪式的其他观察以及信息提供人对这种仪式的描述进行比较。从这些观察和描述中人们能构建出两种类型的模式。通过反复观察同一种仪式，我们能就它在某一特定时间中的“实际样式”，以及这种模式随观察到的例子数目的多寡而变化的精确性提出试探性的综述。根据信息提供人的陈述，我们能够勾勒出一个近似的“理想样式”模型。这样，如果我们愿意的话，我们可以估量某个特定的实例和两类模式之间偏离的程度和类型。

如果，在另一方面，有人对被标之为“结构的”那类材料，即那些能够与人们、群体和类别之间持续的、一贯的关系合理相关的材料进行抽象，他就能在不同的抽象层面上从那一对文化模式中获得和两种相似模式的建构相关的材料。

由第一对模式，我们能够表明特定事例和实际的以及理想的规范性类型之间存在着偏差，并能够精确地显示这种偏差是在何处发生的，但是我们无法表明它为什么发生，它背后的诱导因素是什么。由第二对模式，我们能展示出整个社会体系的结构中哪些特征在给定的一类仪式中得到了表达。在理想样式和现实样式存在偏差的地方，我们能够推测这是否是由于仪式固有的本质所造成的——这个本质也许总是在其象征模式中留有很大的余地来容纳表演仪式的群体之结构的地方性及情境性的变体，或者是推测社会变革是否是造成明显偏离的因素。但是，结构分析的本质是把从来不或很少重复的行动当作无关的事项，而社会生活中充满了这样的“独特的事件”。然而也许正是这些行为事项对把社会当作一个进程的研究来说才具有最重大的意义。那些基于二维图像研究之上的抽象活动形塑了模式，对这种抽象活动的进一步反对意见，是认为结构模式和文化模式二者不能互相比较，因为它们属于不同的分析层面。

用文化－结构二分法是否还能提出富有成效的问题，这很值得怀疑。如果社会被当作行动的等级制体系，或者当作对来自“环境”的数不清的、不断更新的刺激的适应过程，那么“文化”变成了唯一重要的一类活动的特征，“结构”变成了表示一段时间内活跃的个体与他人相对的位置中某种恒久不变的状态的词语。因此把社会当作各种力量影响下各实体的运动，是为了给予对不受“文化”直接决定的运动方式作系统处理留出余地。个体的特殊行为现在能够在“行动-场域”的分析情境下得到处理，因为这一类行为的后果和含义是与这种场域的一致性的和动力学的特征相关的。

我想到的那类“概念模式”或者“结构成分”（elements of construction，用卢因的术语）不是建立在对个体差异抽象的基础上的普遍概念，它没有逻辑路径从“分类学的”抽象中退回到个案。相反，就像卢因一样，我相信个案、“独特的事件”和特定的关系能够借助一些结构成分和特性而表现出来。这些成分和特性将活动场域看做动力学的整体。一个整体的活动场域或者情形必须先被标示出来，不是作为各孤立成分的汇聚，而是依照在时间和空间上相互依赖的方式，表现出有效的统一。只有在这一步完成之后，我们才能富有成效地讨论情境的各个方面和阶段。每一个个例于是就能表现为“场域”建构中的一个特定的时空结点。对于穆坎达仪式来说，它们的结构和特性是怎样的呢？

穆坎达时期，包括为它进行的准备阶段和随后的结局阶段，对应着情境的时间。举行仪式的村落群将它在空间上加以定位。它的“时间”和“空间”都是有界限或边界的。其边界有它们的前提条件。这些条件包括它们的可渗透性或不渗透性的程度。例如，就它中止了迄今为止进行的许多活动而言，穆坎达仪式有它时间上独特性的一面，但是它也构成了范围更广的社会进程的一个阶段，它许多与众不同的活动参照了那个更广过程的典型活动。因此，穆坎达仪式的起始界限中止了某一系列的活动，标志着另一系列活动的开端。它的终结界限又将这一秩序倒转过来。在穆坎达仪式期间还有调停阶段，在其中具有仪式前时段特点的一些活动得以在中断后重新开始，而仪式活动则中断了。这些调停阶段牵涉到仪式时间和非仪式时间之间的关系，与仪式时间的阶段本身无关。而且，我们在上面已经看到，穆坎达仪式还有它空间上自主的一面，它和周边社会的有效界限与村落群的界限是一致的。但是，由于穆坎达仪式原则上是一个部落仪式，只有几个成员来自村落群外部，在仪式某个阶段里，穆坎达被“带到”了邻接的村落群中。在穆坎达仪式中，也有划定仪式空间地域的边界。这些边界有的还将穆坎达仪式从邻近的社会地理区域中划出来，它们允许从那个区域有选择性地进入到某特定范畴的人们的神秘区域，即进入到受过割礼的男人群体中。

确定了穆坎达仪式的情境和它们的条件的时空界限之后，下一步就该考虑什么是它的构造成分了。我想，必须优先考虑仪式背景下将行为组织起来的那些成分。能被称作穆坎达仪式的有组织作用的成分，那些一体性的因素，是仪式行为的目标。这些目标能被划分为明确的目标和隐含的目标。明确的目标是那些能被大多数参与者用言辞表述出来的东西，隐含的目标也许能进一步细分为没有被声明承认的和潜意识的两种。没有被声明承认的目标能够被少数聪明的信息提供人表达出来，它关注这个场域中社会关系的再调整。潜意识的目标没有被表述出来，但是在仪式象征形式以及在对信息提供人给予的在不同仪式语境下的象征符号意义之间的差异进行的比较研究中会自己暴露出来。这些目标关注个体精神生物学的性情倾向对人类社会存在的一般条件的适应情况，例如，关注性情倾向被迫切要求接受乱伦禁忌，而从精神分析学的证据来看，这一禁忌是与人的天生取向相违背的。

目标以这样一种方式分布在穆坎达仪式举行的时期内：人、资源和活动都被动员起来以取得工具性的目标，这些目标一旦达到，又被看作达成更远目标的手段。因此第一批要达成的明确目标之一是使男孩子按照传统礼仪被割去包皮。这一步做完后，第二个目标是保证男孩子们完全地康复。当这一步完成后，下一个目标是确保男孩子们被正确地教导，如此往上，直到最后的目标，即男孩子们作为净化了的、在社会上变得成熟了的部落男人重新返回这个社会，终于实现。每一个目标或者目的都对准特定结构的一个力量场域，中介目标到最后目标之间有着逻辑上的进展。因此，穆坎达仪式的目标结构或许可以被比作一枚多级火箭，为了积累起足以达到目标的推进力，每一级都加大了速率。

贯穿于这个斜面上升的明确目标的是两类隐含的目标。因此，那些给男孩子割包皮的人的明确目标是要使男孩子们以男人的身份复活。但是，如歌曲和象征符号所暗示的，年长的男人会无意识地接近于要阉割或杀死这些男孩子。幼稚的和古老的冲动以与明确的目标结构规定相对立的方式在仪式情境的各个方向寻找满足。实际上，我认为，表现着仪式特点的象征形式再现了相对立的倾向之间的关联。相对立的目标被同一种形式所表现，而这个形式的许多明显的含糊性就源自这种反逻辑的特性。在大多数种类的仪式中，如果其前提被接受的话，明确目标的序列是“符合逻辑的”，但是同一种仪式的象征意义肯定会像谜一般高深莫测，除非人们假定经常与明确的目标相悖的隐含目标真正存在。

用言语表现出来的或掩藏在象征符号里的仪式本身的目标，组织了确定的一段时间里的关系。先前存在的群体形式和关系在由目标指向的行为所确立的关系新结构中被重新排列。在村落群内部村际交往的网络上添加了一个力量场域。这个力量场域以训导人，新入会者和其他参与者组成的特定角色结构为特征。每一个仪式角色本身成了要获取的目标，当目标达到时，这个仪式角色要与其他的角色竞争并获得成功，以展示此表演者的重要性。换句话说，仪式的力量场为村落群场域里的成员提供了卢因所称的一套“正化合价”（positive valence）。一个正化合价是“对（一个特定的）人（或群体）有吸引力的一个领域（它可能表示一个活动、一个社会位置、一个物体或任何其他可能的目标）”。因此，组成了仪式秩序本身的同一套目标指向的活动模式既掩盖又激发了先前的村落群相互关系的力量场。村落群的交往体系成了一个村落群力量场，或毋宁说是一套互相贯穿的力量场。这一套互相贯穿的力量场服从仪式力量场的、发挥着组织作用的目标。仪式力量场充满着合作的气氛；而村落群力量场则被一种竞争的氛围所环绕。所有的恩登布人共同持有的价值观决定了仪式目标的达成优先于仪式场景里具体的群体或个人威望的获得。个体和派系不得不为了那被作为最广泛社区的整体幸福的利益，接受他们野心勃勃的奋斗所遭受的挫折。

居于下方的力量场和它们竞争的目标不仅仅是整体仪式场的可有可无的部分，而是它构成整体所必须的部分。许多种类的仪式中包含了表达冲突和斗争的一些惯例仪式。这种原型化了的形式会在参与者的心灵中引导出它们所描绘的情感。格拉克曼教授在他的《非洲社会的风俗和冲突》（1955）以及他的“弗雷泽演讲”（1954）中以巧妙的方式分析了这种“反抗仪式”。但是，在仪式将某些类型的冲突和竞争的表达从它们公开的、合法的结构中排除出去的地方，我会推断它们的语境里充满了被排除在外的那些种类的冲突和竞争。极端的例子是清教徒的新教，它的仪式结构抑制父母-孩子以及同胞间的竞争，要求这些关系具有依赖和协作的性质。然而，在周边的世俗生活里，激烈的竞争笼罩着新生资本主义经典的“一切人对一切人的战争”。这种竞争存在于整个国家经济体系里的企业家和他们的父母或兄弟-取代者之间。

构成穆坎达仪式场的因素中有各种各样的社会群体。如果我们将穆坎达仪式举行之前的村落群看作一个权力场，也就是，多样种类和规模的一套“产生力量的可能性”，我们必须检查这些力量单元和它们的相互关联。恩登布村落群场域中占支配性地位的力量单元是村落，所以我们必须了解它们的基本结构和它们互相依赖的典型形式。因为在考察一个具体的活动场域时，我们必须讨论这个场域中村落之间实际存在着的关系的内容。我们必须处理普遍的形式、形式化了的相互依赖以及特殊内容和具体属性。

进行分析时，我首先展示了我所讨论的举行恩登布仪式的村落群里村庄关系的主要的总体以及具体特征。为了指出这是一个社会动力学的而非社会静态学的研究，我把这一套关系称作“权力场”——依照卢因的叫法——而不是“社会体系”。尽管“权力场”不具有和“力量场”相同的概念维度，它仍然隐含了运动的可能性。不过，调查村落群在穆坎达仪式准备前和仪式准备中的状态非常类似于作一个结构分析。它与正统的结构分析的主要区别在于，我讨论田野中真实群体之间权力关系的当时状态，检查规定着个人和群体的、相对不变的互相依赖关系的传统组织原则。由于我是参照了特定的地点和时间而对现实进行抽象的，因而我无法将村落群权力场展示成各权力的平衡，而毋宁说我展示的是权力的不平衡，是个体和群体之间充斥着斗争的一种不稳定的状态，而穆坎达的仪式进程很快就将这种不稳定状态转变成交叠着的和相互贯通的力量场。“权力平衡”和“稳定状态”指的是理想模式，很少指社会现实，社会现实在任何特定的时间里都表征着不均衡和对规范的偏离。

参考文献

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Baessler Archiv，XV，No.1.

[1] 我的恩登布信息提供人萨库托哈和卡宋达，这样概括这种禁忌：“这是因为祖灵（akishi）。一个拥有很多守护灵的人如果和没有受割礼的男孩一块吃饭他就会生病。没受过割礼的人是不洁的，所以祖灵会生气。”

[2] 这是C.M.N.怀特的术语。

[3] 它们有时候又叫做因扎拉（inzala），均配有用树叶做成的塞子。

[4] 图迪乌（tudiwu，是卡迪乌的复数形式——译者）容器是用一种叫做坎科米的植物制成的，这种植物要从恩登布人的老家——比属刚果境内隆达人的姆万提延瓦的王国中获得，它的名字源自库科玛（ku-koma），意为“劈碎（树木）”。

[5] 马卡拉（Makala），也用来指“木炭”。

[6] 别把这个（即“mwanta waMukanda”，意为穆坎达的酋长。——译者）和授与第二等级的新入会者——奇吉卡-穆坎达的儿子的头衔Mwanta waMukanda混淆了。

[7] 这表明坎科米是葫芦科的一种。

[8] 即穆迪树，首席入会者就是在其下受割礼的。

[9] 见特纳，《痛苦之鼓》（The Drums of Affliction），1968，第75页。库肯达（Ku-kinda）是新入会者表演的一种专门舞蹈，我相信它是对施割礼者舞蹈的模仿。

[10] “Ku-bula nying'ula”（也见Turner，1962d，43）是一种表示欢迎的噪声，当人们穿过野生灌木丛长途跋涉归来时或者当猎手们带着猎物返回时，人们便发出这种声音。

[11] 恩登布仪式的情形也是如此。见第187、194页对不许触摸恩芬达的人的禁忌。

[12] 也就是说，是一件很严肃的事情。

[13] 有的人说，用的是穆普奇（mupuchi）药物。

[14] 见奇哈姆巴（Chihamba）仪式中的库布萨伊索利（Ku-busa isoli）。

[15] 穆坎达在这里指的是棚屋和它周围的环境。

[16] 不同种类的调味品不能在同一餐食用，注意，其普遍强调的重点是“一致”，而避免“杂乱”上。

[17] 这指的是奇库拉仪式之前的时期。新入会者们的伤口正在愈合。他们这段时间里必须待在棚屋周围区域，不在灌木丛里打猎。

[18] 棚屋训导人告诉我说，卡皮伍木材有时候也用来作“牛吼器”。

[19] 穆乔纳告诉我，“shiza”和“yikomu”一样，是“桩”的意思。它们被反复地捶打（ku-popa），不仅是在勒沃瓦的每一端上，而且在“穆坎达之火”边上。

[20] 穆乔纳告诉我，恩达姆比表示扔出棚屋的那点儿食物本身。

[21] 在棚屋里使用的用来指称木薯糊的一个令人费解的词语。

[22] “ka-”这个前缀有时候被用来表明液体。

[23] “Chibungu”是一个吃人肉的魔鬼。有时候指土狼。

[24] “Kayanda”是“受难”的意思。

[25] “kateti kasemena”或许指“给予生命的小芦苇”。

[26] “条纹”的词语是“nyilenji”。给新手们画条纹是“ku-leng'a anyadi”。

[27] 一句主要的歌词是：“Twamuswekeli，tunamusololi，”即“我们把他藏起来，（现在）我们又让他被见到了”。

[28] 按照穆乔纳的说法，棚屋训导人在地面沿水平方向摩擦穆库拉棍子，就好像占卜者用一根重击棒（mwishi）占卜，在他捣出的每个点上停下来时所做的那样。