穆坎达村落群：新公路建设及领导争夺

如上所述，恩登布村落群是数个村庄的聚簇，它的地域范围是可变的，它的社会构成是流动的和不稳定的。它没有能够超越其组成村庄的认同变化而始终延续下去的公认的内部组织，但又并不仅仅是地理上而言的任一村庄四周的邻近区域。在一些关键情境下（其中就包括穆坎达），它会凸现为一个社会实体，并且，域内的某位头人在其中将会享有道德与仪式上的领导权。由于彰显这种领导地位的重大场合相对来说并不频繁，而且由于一个村落群总是处在数量和群体结构的不断变动中，像穆坎达这样的重要仪式就成为前任领导和领导权觊觎者之间的角力场。在这场较量中，竞争者们会借助于各种不同的规范标准。经过一段时间之后，不论是竞争者自己还是人类学家，都能意识到这些标准的重要性对参与进来的人和团体而言是相对的。

首先，我必须列举一下参与到穆坎达中来的社会群体。图表1用示意图的形式展现了这个村落群中各居住单位之间大概的空间分布。在这些单位中，有6个是登记在政府税收簿上的村庄：尼亚卢哈纳、马查姆巴、瓦迪安加玛夫、萨维耶姆比、萨姆帕萨和卡夫姆布。其他的几个是尼亚姆帕萨、穆科玛、乌肯基、罗伯特、卡夫姆布·卡穆、陶尔、西蒙和库托纳，它们被恩登布人叫做马夫瓦米（mafwami）。这个词是从英语“farm”（农场）译过来的（据说它直接借自居住在铜带省附近的也拥有类似居住单位的非洲部落），它代表着还没有像前面那样登记到税收簿上去的居住单位。农场通过登记村的头人来交税。它们可能新近才从登记村里分出来，因此还仍然继续作为它的成员交税；或者可能刚从远处迁徙来，于是就先依附于新村址附近的某个登记村。不过，“农场”这个词实际上掩盖了两种区别明显的居住群体。其中一种代表了传统恩登布村庄的生命周期的第一阶段：它由一圈木泥结构的茅屋组成，核心成员是头人的母系亲属。由于婚姻是从夫居的，因此这些亲属中男性多于女性。在《一个非洲社会的分裂与延续》中，我把这种单位叫做“未登记村”。一个大型的未登记村在结构上与登记村是相同的。另外一种才能被称之为“农场”，它在房屋结构和社会构成上具有某些前欧洲殖民时期的恩登布社会组织所没有的特征。村中的房屋不再是一圈茅屋，而是一栋或多栋用日晒砖（Kimberley）盖起的砖房。这些房子比一般的茅屋大，两侧还簇拥着一些小的木泥结构的杂屋和厨房。典型的农场头人是一个已赚了一些现钱（通常都是通过在铁路沿线干活）并想在此地赚到更多的人。他可能是个小商贩、一个拥有自己的缝纫机的裁缝、一个“茶室”老板或一个种经济作物的农民。为了经营目的，靠近行政或商业中心是有利的。在我们考察的这个村落群范围内，真正的农场很少，因为尽管这其中的大多数村庄离行政中心“波玛”只有数英里，但通往那里的都是些羊肠小道。要去“波玛”，最近的路是蹚过穆迪安亚玛河，可是这条河在雨季会变成湍急的洪流。不过，在这次穆坎达期间，一条新的公路正在建设当中。这条路从这个村落群外的尼阿奇乌村一直通到波玛并且横穿了这个村落群。这条路避免了老路绕的大弯子，而且还使村落群域内的大多数村子都处在了从大酋长卡农格沙的都城（那里人口密集）和安哥拉去铜带省的劳力流动线路上。村落群域内一些比较精明的村子，如陶尔和西蒙 ，都预计到了这条路的作用，于是自母村中分出来在公路沿线建立了农场，打算向旅行者们兜售食物、啤酒和其他手工业品。农场中人员构成的基本单位是核心家庭或主干家庭而非母系世系群。农场头人离开自己的母系亲属而独立居住是在强调自己的经济和法律上的独立性。他是在与传统规范施加的控制进行斗争，以期更全面地参与到现代现金经济中去。

因此，农场和公路就成为了这个村落群通向未来发展的路标。尤其是公路，它是影响到我下面要讲述的某些事件的文化景观的一大特征，但由于这个村落群仍然有部分是闭塞的，因此，传统规范和价值在促成穆坎达的具体形式方面仍起着主导作用。大多数所谓的“农场”从形式和人员构成上来看仍然只能算作“未登记村”。实际上，人们倾向于把尼亚姆帕萨、穆科玛甚至卡夫姆布·卡穆都叫做村庄而不是“农场”。另外，乌肯基也在力争达到村庄的级别，不过村落群以外的人仍然把它看作尼亚卢哈纳村的一部分。库托纳和乌肯基一样，被大多数人看成原来的母村的一部分。罗伯特被列为一个“农场”。它的头人以及大多数成员都属于卢瓦勒部落，他们和姆维尼伦加地区大多数卢瓦勒人一样，经商、种植经济作物（主要卖给波玛地区）和贩卖啤酒。罗伯特、陶尔和西蒙是这个村落群域内仅有的真正的“农场”。

所以，这个村落群有6个登记村、5个未登记村和3个农场。除此之外，大约在穆坎达开始前后，马查姆巴村的一支开始在母村附近单独建点，但这次分裂似乎对穆坎达没什么大的影响。自始至终，马查姆巴村都表现出相对于其他群体的高度团结性。因为马查姆巴正在试图提高自己在穆坎达中的威望，这个共同目标在一段时间内超越了村庄内部的分裂。但情况并非总是如此，更普遍的倾向是，村庄分裂出来的那支会在村庄的外部对手中寻求盟友。在这个例子中，马查姆巴村的两方却都希望通过联手而不是分裂来获取更多。

有两位主要竞争者在争夺赞助和领导这次穆坎达的权力。一位是玛查姆巴头人，另一位是尼亚卢哈纳头人。双方在此穆坎达期间都拥有村落群内的部分拥护者。大致来讲，派系数是村庄数的倍数，但我们已经注意到，村庄内部的争斗有时候会导致形成持不同意见的群体或个人意见，他们有时会公开地，不过大多数时候是秘密地支持反对头人的派别。表面上，尼亚卢哈纳得到了乌肯基村的支持，因为乌肯基的头人是尼亚卢哈纳的类分的姐妹（classificatory sister）的儿子；还得到了瓦迪安加玛夫村、卡夫姆布村、尼亚姆帕萨村和穆科玛村的支持。而另一方，马查姆巴得到了萨姆帕萨村和萨维耶姆比村的支持。这样看起来尼亚卢哈纳的竞争后盾似乎更强，不过我必须提一句，大多数尼亚卢哈纳的拥护者是和乌肯基关系密切而不是和尼亚卢哈纳村本身关系密切，而尼亚卢哈纳与乌肯基的关系根本算不上很好。因此，当要举行穆坎达的建议首次被提出来时，这两方竞争的结果根本无法预测。

不过，尼亚卢哈纳要赞助此次穆坎达并被指派为担任重要角色的竞争力仍然更强。他的村庄是“酋长身份之村”（mukala wawanta），属于此村母系核心成员的男性可能成为卡农格沙大酋长之位的候选人，或者更确切地说，是奇布威卡酋长的候选人，而奇布威卡酋长又肯定是卡农格沙的继承人。的确，现任卡农格沙大酋长恩丹姆比就属于尼亚卢哈纳母系世系群；但又正因为如此，下届奇布威卡酋长不太可能出自尼亚卢哈纳村，因为恩登布的传统要求每一届新奇布威卡酋长必须从首席母系世系群的其他村子中选任。尼亚卢哈纳声称他的支系源自首任卡农格沙酋长的亲姐姐恩肯吉，而首任卡农格沙酋长据说是伟大的隆达王姆万提延瓦的儿子，这位王的疆土覆盖了刚果境内的卢卢阿河流域。尼亚卢哈纳这个村子本身是由后来的一位卡农格沙酋长恩科梅沙为他姐姐尼亚卢哈纳·奇库亚建造的，后者据说是一位很强势的女性。这件事应该发生在1870到1880年间。我的那些恩登布村庄谱系图表明在19世纪有数位女性村庄头人，而且当我在这个村落群研究穆坎达时，这里也有一位女头人尼亚姆帕萨。现任卡农格沙酋长的外婆是第一任尼亚卢哈纳头人的姐姐。当乌肯基头人的姐姐的女儿——姆罗素——还是尼亚卢哈纳村的成员时，也就是在乌肯基从尼亚卢哈纳村分裂出来之前，卡农格沙大酋长恩丹姆比娶了她。她为卡农格沙生了一个儿子，孩子很聪明但是有点驼背。卡农格沙把他送到这次穆坎达中接受割礼。尼亚卢哈纳村和这个村落群中的其他村一样，都处在卡农格沙的直接治域内。因此卡农格沙对这个地区拥有双重权威。他是所有恩登布人的大酋长（Senior Chief）和本地权威（Native Authority），同时也是直接的地方酋长。他是尼亚卢哈纳的母系亲属，而且通过把自己的儿子送到尼亚卢哈纳的村里，他明确显示了他对尼亚卢哈纳的青睐。当我第一次听说穆坎达要在这个村落群举行，而尼亚卢哈纳会得到最重要的仪式角色时，双方看来情势悬殊极大。

尼亚卢哈纳本人在此之前至少已经在三次穆坎达仪式中担任过大割礼者（Mbimbi wamukulumpi，Mbimbi weneni）。第一次是1928年，就在他接任头人位置后不久。新入会者的隔离棚屋就建在他的村子的附近（那时候这个村还坐落于坎吉穆河畔，与它1953年时的位置相距一到两英里）。1941年他再次成为大割礼者，这次的穆坎达是在卡汤吉农场举行的，它是尼亚卢哈纳村的分支。第三次是在1943年，地点就在尼亚卢哈纳村，那时候这个村的地址离现在不远，靠近卡奇班巴河。因此，尼亚卢哈纳若要继续担任大割礼者之位的话，是有很多先例可循的。

从理论上讲，穆坎达提供了三个几乎同等重要的角色位置。第一个是大割礼者，担任者要有最丰富的使用割礼刀的技巧并且对于与这种手术相关的巫术和药物知识最为精通。在实际操作中，这个角色的担任者通常是一个在其他方面也享有很高声望的（如：是一个很大的历史悠久或历来尊贵的村庄的头人；与酋长家族有联系；享有精通多种仪式的盛誉；很有钱）割礼技术纯熟者。几乎同样重要的另一个角色是奇吉卡-穆坎达（chijika Mukanda），即“阻塞了穆坎达的人”，我将其称之为创建者（the Establisher）（另见White 1953）。他的主要任务是在隔离棚屋与他的村庄（因为往往就是他所在的村子离隔离棚屋最近）之间一块清理干净的地方监管各种仪式和割礼手术活动。他一般是一个中年男子，并至少有三个儿子将在此次仪式中接受割礼。他不必一定是一位头人，但必须极有可能在不远的将来继任某个重要村庄的头人。第三个仪式角色是穆夫姆瓦·图布韦库（Mfumwa Tubwiku）或者叫穆夫姆瓦·万亚迪（Mfumwa Wanyadi）（字面意思为“新入会者们的丈夫”），即隔离棚屋（ng'ula）中的大训导人（the Senior Instructor）。这个人也可能有好几个儿子作为新入会者或他们的“监护人”（“ayilombola”，其单数形式是“chilombola”；或者“ayilombweji”，其单数形式是“chilombweji”）待在棚屋中。棚屋训导人这个角色享有的声望没有前两个那么高，不过对此职位垂涎的人也很多。概括而言，创建者是穆坎达的发起人或“竖立人”（setter-up） ^[4] ，而且他通常被称作“穆坎达的所有者”（Mwenimukanda）。然而，由于他往往比公认的担任酋长之位的适当年龄更年轻些，实际上穆坎达真正的赞助人是他所属村庄的头人。在割礼仪式前夜的黄昏时分第一个向村中祖先祭坛祈祷的人一般都是那个真正的赞助人。如果创建者所在村的头人同时还是个著名的施割礼者，那么几乎可以肯定他会被视为赞助人或者穆坎达“真正的”（walala或者wachikupu）所有者。在前面提到的那三次穆坎达当中，尼亚卢哈纳都是第一个向祖先祭坛祈祷的人，即使当穆坎达是在一个从他的村子分离出去的农场举行时也是如此。因此，他在每次仪式当中的地位都十分重要。他一直是大割礼者，而且每次的创建者都是他的一个辈分更低的亲属。

1953年的时候尼亚卢哈纳已经老了。在村落群中他有很多对他心怀妒嫉的对手，有一些就在他自己的母系亲属群体当中，这些人都很愿意看到他跌倒受挫。大多数更年轻的人都认为他因循守旧，已经跟不上时代了——这是工薪劳动、劳力流动、教会学校和政府学校的时代。他毫不掩饰的骄傲，应该说是傲慢，激怒了与他年龄相近者们独立的灵魂。他凭什么就能那样？

起初，我发现要尼亚卢哈纳谈论自己或与此事相关的任何事情都很难。1953年6月初，我到达他的村子，在那里我见到了尼亚卢哈纳，一个古板的黑人，长着像乌龟一样的三角眼，坐在绷着一张羊皮而不是帆布的躺椅上。和我见过的所有其他恩登布头人不同，他没有站起来欢迎我，也没有和我握手。过了一会儿，他的态度有所缓和，尤其是当他的一些与我相识甚久的亲戚替我说了些好话之后。忽然间他似笑非笑地说，自从“耶基索尼”（Yekisoni）的时代开始，他就不相信所有的欧洲人了。“耶基索尼”或“杰基索尼”（Jackisoni）（恩登布人到今天还这么叫他）是英国南非公司派来统治姆维尼伦加的隆达人地区的早期地方官员之一。他真正的名字叫麦克格雷格，后来因为对隆达人过于残酷而被解职。尼亚卢哈纳说，耶基索尼常常会跑到恩登布村落中来劫掠山羊、绵羊和鸡。他曾“睡我们的女儿，把我们的年轻人抓到马鞍上带走”。他“根本就毫无理由地殴打男人、女人和孩子”。后来我知道当时尼亚卢哈纳和全村人（实际上当时这个地区有一半人都从耶基索尼那里逃往了比属刚果或安哥拉）一起逃到了安哥拉的穆锡姆巴。在那里他和他舅舅——头人恩斯瓦纳穆米，即创立尼亚卢哈纳村的女头人的儿子——一起待了15年多。尼亚卢哈纳还告诉我在耶基索尼之后他认识的其他欧洲人是好点，但也好不到哪去。我从没遇到过一位这么顽固的头人。

我拜访他的目的是想搞清楚穆坎达仪式的第一阶段即所谓的奎因吉加（Kwing'ija）或“带入”阶段什么时候开始。实际上，卡夫姆布村的一个老朋友起先已经告诉我说穆坎达第二天就要开始。这个人叫卡伊内哈，他告诉我人们已经为这场仪式酿造了大量啤酒，这些酒是存放不了多久的。尽管如此，我觉得征得尼亚卢哈纳的许可来参加这个仪式是必要礼节，因为我听说这是“他的穆坎达”。我问他是否已经依照惯例，派信使去禀报卡农格沙，告知穆坎达举行的确定日期。他需要请求这位当地酋长或大头人为即将来临的仪式祝福并为新入会者们祈祷。这叫做克沃科拉凯西（kwokola kesi，“从火中取出余灰”）或库坦布拉凯西（kutambula kesi，“接受火种”）。实际上酋长并不会送来火种；他只会提供一些白色黏土，赞助仪式的头人将会拿着这些黏土在割礼前夜向那些远祖祈祷。

在那个时候，我还没有感觉到这场仪式背后的明争暗斗，所以，当尼亚卢哈纳说他还没派信使到卡农格沙那而且也不知道穆坎达会何时开始的时候，我以为他在回避。他说，这是他外甥乌肯基的事，因为他是创建者。“沿着路往下走吧”，他说“去问乌肯基。他知道一切”。那时我还不知道的是，乌肯基跟尼亚卢哈纳没什么感情，只不过有点怕他而已。乌肯基新近在离尼亚卢哈纳村大约四分之一英里的地方建起了自己的农场，或确切地说，是未登记村。后来卡夫姆布村的人们告诉我——乌肯基的妻子是卡夫姆布村的——乌肯基很怕据传尼亚卢哈纳所拥有的巫术的威力。我相信乌肯基与村落群内多数人一样，惧怕尼亚卢哈纳的邪术，但是只要看一看尼亚卢哈纳村的谱系（图表2）就会知道，他是一群同胞血亲中的长子，因此是可能要带领一个支系从村中分裂出去的人。我在《一个非洲社会的分裂与延续》当中已经表明，最常见的分裂单位就是这种群体。大多数处在这个位置上的中年人都喜欢建立属于自己的村庄，在新的村子中，他们和自己的同胞兄弟姐妹，有时候还有平表兄弟姐妹，作为主力世代而称雄于村中。可是，如果原来村子的头人慷慨而公正，建立起了一个大型村庄，这群兄弟可能会认为留在村子里直到头人亡故是值得的，因为那时他们的长兄可以继位。从我看到的言行判断，尼亚卢哈纳对乌肯基离开他而求取社会和空间独立性的行为颇有怨言。同样地，乌肯基也不遗余力地表明，尼亚卢哈纳的骄傲自负深深激怒了他，这毫无疑问是他闹分裂的原因之一。

后来我确实发现，乌肯基已暗中纵容马查姆巴村派遣一名叫奇夸穆的信使到卡农格沙那里去了。我们已经知道，马查姆巴村曾有意要赞助穆坎达，或至少想削弱尼亚卢哈纳的仪式地位。我马上就要谈到马查姆巴村的人们提出了何种要求。在这里我们主要要弄清的是，乌肯基故意把尼亚卢哈纳蒙在鼓里，不让他知道奎因吉加礼仪最后阶段的安排这件事。此外，他还允许马查姆巴村的人去正式通知酋长穆坎达开始的日期。通过这样的举动，他试图争取与尼亚卢哈纳世系群（乌肯基自己也属于这个世系群）的老对手形成联盟。

当尼亚卢哈纳让我去问乌肯基穆坎达什么时候开始时，我有些失望于他的回避。如果起初他表现了他对欧洲人的顽固态度，那么现在他似乎显得对一个欧洲人毫不坦诚；可是实际上，我后来才意识到，对这件关键的事情他是真的不知道。他的不知情是他所属的亚支系与乌肯基所属的亚支系之间的结构裂变造成的结果。我必须承认，在此后的一段时间内，我对尼亚卢哈纳都有些偏见，但那是因为我的同伴通常都是他的对手和反对者。

我们离开了尼亚卢哈纳，向乌肯基新建的“农场”进发。在村外我们无意中瞥见乌肯基——我在一个月前曾带着丰厚的礼物拜访过他，所以认得他——躲在灌木丛里。当我们来到村中棚户（chota）下时，乌肯基的妻子告诉我们说他去走亲戚了，几个小时内肯定回不来。陪我来的卡宋达（他的许多事迹见《一个非洲社会的分裂与延续》）认为，乌肯基可能担心我会不赞成举行一场“纯非洲式的穆坎达”。 卡莲娜医院的教士们做起割包皮的手术来又快又卫生，根本不附带那些他们所不屑的“异教徒”仪式行为。乌肯基可能觉得我想参加他们的仪式只不过是想谴责他们的落后行为。这个解释我立马就觉得不可能。我已经公开参与并赞叹过恩登布人的许多仪式，这是此地人尽皆知的事情。想了想之后，我觉得乌肯基可能已经从那些在村与村之间跑来跑去传递消息的小男孩那里知道了我与尼亚卢哈纳的谈话，他为自己对他舅舅的隐瞒感到羞愧或害怕，所以就逃开以免面对尴尬的场面。

在返回的途中，我们碰到了尼亚卢哈纳，他是过来向我赠送礼物的，礼物是一只红色的母鸡和一些土豆。和乌肯基有姻亲关系的卡宋达评论说，这些礼物“来得太晚了”，质量又差而且含义很暧昧。因为“红色的”物体在某些情景中意味着敌意。可是，另一位恩登布朋友则指出“红”也可以代表穆坎达——待会儿我们可以在仪式当中看到大量的红色象征——因此尼亚卢哈纳是“给了我一个穆坎达”，也就是说，让我知道他同意我参加了。这两种解释都有可能，而且也许他只是为了表示对所发生的一切的嘲笑。尼亚卢哈纳告诉我们，一旦他知道了仪式开始的确切日期，他就会派人去通知卡农格沙和我。

又走了一段，在这条通往波玛镇去的路上我们遇见了乌肯基的弟弟菲莱蒙。他自己拥有一台缝纫机，并得到许可，以很低的租金租用了镇上商业区里一家欧洲人的商店外的游廊来经营自己的裁缝生意。在雨季里他住在波玛，到了旱季他则更愿意住在他哥哥的农场，在那里他给自己的两个妻子各建了一座茅屋。菲莱蒙是个流动劳工，比他哥哥更见多识广。他向我们保证，不管尼亚卢哈纳怎么说，穆坎达是肯定要在第二天举行的。他亲眼看到人们已酿好了啤酒。无论如何，穆坎达都必须在周六举行，因为这天在波玛工作的人都休息，那样的话就会有很多波玛的工人和职员会过来喝点酒、找个情人或跳跳舞。菲莱蒙也答应如果明天穆坎达开始了，就给我们送信。我们可以肯定，如果明天没有举行穆坎达的话，他在波玛的同伴们会很失望的；更不用说那些正在P.W.D.（公共设施部）兴建的那条新公路上干活的工人了。菲莱蒙给我们带来了一丝来自现代的、“城镇居民”的、卷入现金经济中的人们的气息，但他仍然还是一个恩登布人，他热爱仪式。在此后的几个月中，我还见过他跳很多种传统舞蹈。

这些插曲揭示了尼亚卢哈纳和乌肯基之间的裂痕。那天是卡夫姆布村的卡伊内哈陪着我们去找的乌肯基，他的话则清楚地表明了卡夫姆布与乌肯基的亲密无间。他说，他会在当晚去拜访乌肯基并务必说服他相信，让我参加穆坎达不会引起什么麻烦。他继续说，他是能够影响乌肯基的，因为乌肯基娶了他的姐姐的女儿。的确，乌肯基送来参加穆坎达的两个儿子都属于卡夫姆布母系世系群。另外，卡伊内哈的姐姐的儿子——卡夫姆布村的桑吉萨，娶了乌肯基的姨母的女儿。这两个村子的关系不单友好，而且被姻亲关系从结构上紧紧结合在了一起。我越来越清晰地意识到，很少有人觉得不能容忍乌肯基拥有的显赫的仪式地位，但很多人都很嫉妒尼亚卢哈纳，因此他的朋友很少。这次穆坎达是他漫长一生中的一次重大危机。如果他被迫接受了领袖位置以外的其他角色，那么，从此以后他就会变成一个无足轻重的人，不过是个步向“第二次童年并被全然遗忘”的老人，正如许多失去了对政治和仪式事务的有效控制力的恩登布老人们一样。他现在只能主要依赖他向来的尊贵位置、依赖他在过去的穆坎达中的显赫例证，尤其要依赖依传统惯例他拥有的相对于这次穆坎达的名义赞助人乌肯基来说的优越地位。他是乌肯基的类分的母亲（classificatory mother）的兄弟，在恩登布社会中，姐妹的孩子必须要尊重他们的舅舅。而且直到不久之前，他还是乌肯基的村庄头人。在乌肯基成年以来的大部分时间里，大概有24年，尼亚卢哈纳都作为头人而向他实施着自己的权威。而且，从我收集到的资料来看，尼亚卢哈纳从不是那种温和、宽容的人，而是气势凌人的——可能是因为他曾经竞选过奇布威卡酋长之位。而且，即使是当时，乌肯基农场在政府的税收登记簿上也不是独立的，其居民记入尼亚卢哈纳村。至少在我看来，乌肯基把农场建得离尼亚卢哈纳村那么近，这个事实表明在他心里那位老人仍然具有压迫性的权威。从人格上讲乌肯基缺乏尼亚卢哈纳那种内在的强势力量；当他应该在仪式的关键阶段发号施令时他却往往动摇了。可是，他为人喜爱，而尼亚卢哈纳则被人惧怕。

现在让我们来看看尼亚卢哈纳主要的“外部”敌手马查姆巴吧。马查姆巴同样反对尼亚卢哈纳担任仪式首要职位，不过他是基于群体原因而非个人竞争。他本人并不擅长仪式技艺，不是施割礼者，也不通晓那些能够使他担任棚屋训导人的关于棚屋的特别的秘传知识；另外他也没有儿子参加此次割礼。不过，在他村中有一个叫萨拉德的人，从前到外面做过工，这回要送四个还没受过割礼的儿子去参加穆坎达。萨拉德是马查姆巴的亲姐姐的儿子而且还娶了马查姆巴的女儿，他的表妹。他被公认为马查姆巴的接班人而且是反对尼亚卢哈纳的中坚力量。成为创建者的一个必要条件是有两个或两个以上的儿子在隔离棚屋中。乌肯基只有两个儿子处在受割礼的年龄，尽管他农场里还有其他两个孩子参加，而且尼亚卢哈纳村也有一个。萨拉德宣称在这村落群范围内没有哪个父亲比他更有资格担任创建者了，因为他送出的适龄儿子最多。可是人们向他指出，或者只是我的信息提供人这么告诉我的，马查姆巴村离村落群内其他村庄都有好几英里的路程，是举行仪式最不方便的地点。萨拉德和马查姆巴不得不接受这种观点，之后他们开始努力从站到他们这一边的村子里寻找有资格的候选者。他们的主要目标就是把尼亚卢哈纳踢出局。这个目标与乌肯基的不谋而合，但是双方的动机明显不同。乌肯基想获得重要仪式角色还要依赖尼亚卢哈纳本人的声望。他目前希望的是剥夺尼亚卢哈纳对母系世系群的领导权，而不是把世系群本身搞得一钱不值。乌肯基和尼亚卢哈纳在维护世系群的荣誉方面是一致的，他们的分歧在于领导权。乌肯基在利益和忠诚上的冲突也许能够部分解释他在穆坎达期间的动摇。他有时好像是支持尼亚卢哈纳的，有时又支持马查姆巴。

马查姆巴反对尼亚卢哈纳并非出于个人竞争，而是基于支配着村落群结构的原则，而且，正像群体间争吵时通常会发生的那样，每边都会以史为据来支持己方。历史中混杂着成功与失败，充塞着各种解释得不清不楚的事件，因此几乎任何一个群体都可以从中找出一些有利于己方当下要求的先例，也能找出将对方的要求贬得一文不值的案例。在每个恩登布村落群域内，总会有一个村庄声称自己在此地居住得最久。这个村庄会自称为姆维尼姆布（mwenimbu）。姆维尼姆布一词最初的意思是指在某村居住并在村里拥有住宅的人。因此，一个小孩也是自己所属村的姆维尼姆布。此词的反义词是恩格基（ngeji），这个词和拉丁文“hospes”的意思一样，既表示“陌生人”，也表示“客人”。我不是班图语的词源学家，不过我认为作下列推测是合理的：“mwenimbu”应该和“mweni”（意思是“所有者”或“最有权利对某人或某物提出起诉的人”）以及“kwimba”（意思是“挖掘”）这两个词都相关。人们认为一个姆维尼姆布村庄应该拥有全村落群中最多的废弃“工事”、居住地点、菜园子和坟墓。随着时间的流逝，一个村庄会在本区域的文化景观中留下很多这种旧日驻地的痕迹。他们有权拒绝或允许新来的人接近或使用自己遗弃了的园地和住地。据信，村中死者的亡灵会出没于这些墓地和村庄旧址（mahembi）。它与这片土地和灌木拥有最紧密的律法、经济和神秘联系。因此姆维尼姆布村庄的头人要想竞争成为村落群的道德领袖是很有优势的。而如我们已看到的，道德领袖地位就表现在赞助穆坎达并在其中担任领导角色上。

马查姆巴村声称自己是这个村落群的姆维尼姆布，它的理由如下：马查姆巴村的核心母系世系群源自姆维尼伦加村，而现在的行政区域就是以这个村命名的。比邻现在的波玛地区有一片广袤的丛林，它大部分坐落于隆加河与穆迪安亚玛河的交汇处。恩登布的首位大酋长卡农格沙·恩库巴（他在两个多世纪前从姆万提延瓦的王国来到这里）把这块地方分给了首个姆维尼伦加头人。因此，姆维尼伦加是来自隆达的入侵者，而不属于与安哥拉和赞比亚的巴罗瓦勒以及卡邦波地区的姆布维拉人有渊源的本地土著卡威库人。姆维尼伦加的村庄原来就坐落在一处俯瞰着隆加河的山脊上，这里现在是波玛的所在地。当英国的南非公司决定在隆加河畔建立总部的时候，姆维尼伦加村的人被迫搬离，有些人说他们曾经进行过抵抗但最终失败。但不论怎样，英国当局从来没有承认过姆维尼伦加的亚酋长身份。随着时间的流逝，姆维尼伦加村逐渐衰败，只剩六七户，流浪在原来的村落群之外。而必须提到的是，在姆维尼伦加衰弱的同时，尼亚卢哈纳村却日益兴旺，盛时达到过二十多户（或者说是恩登布村庄平均规模的一倍）。等到马查姆巴作为世系群当中的长者，出面聚集起他那些流散各地的母系亲属，并在原属姆维尼伦加而现属尼亚卢哈纳的这个村落群内建立起新的村庄后，姆维尼伦加世系群才声威重振。马查姆巴和他的一些亲属曾有一段时间住在此村落群内的萨姆帕萨村。那个时候他们的住地离现在的尼亚卢哈纳村只有大概一英里，可是，当马查姆巴建立起自己的村庄时，它与尼亚卢哈纳足足隔了三英里多。

依据祖上与姆维尼伦加村的联系，马查姆巴要求得到此村落群的姆维尼姆布称号。后来在穆坎达期间我不断听到马查姆巴一派的人作如是声称，尤其是萨拉德。村落群内的权力平衡是对他们不利的，而且在马查姆巴村附近举行穆坎达也不现实，可是这些事实并不能驱散他们心中的遐想“如果萨拉德是奇吉卡-穆坎达，即创建者，如果马查姆巴能够向祖先们祈祷来保佑整个仪式顺利进行，如果萨姆帕萨是大割礼者的话，那该有多好啊。”头人萨姆帕萨是个著名的施割礼者，而他姐姐的女儿是马查姆巴的妻子。多数马查姆巴的村民从前都在他村里住过。当时他村里没有那么多适龄男孩让他可以争取去赞助一场穆坎达。此外，其实他能不能这么做都是存疑的，因为他的母系祖先不是恩登布人，而是来自横跨隆加河的姆索坎坦达地区的隆达科萨人的酋邦。只要人们还记得他是科萨人，他就别想在恩登布人域内被认可为姆维尼姆布。

即使马查姆巴和萨拉德已经放弃了在他们村附近举行穆坎达的想法，他们仍然力争要让萨姆帕萨而不是尼亚卢哈纳来担任大割礼者之职。实际上，这个村落群里也只有两个“了不起的施割礼者”，也就是说，只有两个人拥有恩芬达（nfunda）药物，这种药物在仪式期间可以对隔离棚屋起到神奇的保护作用。这两个人一个是尼亚卢哈纳，另一个就是萨姆帕萨。我听说在穆坎达开始前的那个雨季，人们就他们中哪一个应该担任大割礼者展开了激烈的辩论。马查姆巴这边的人坚持说尼亚卢哈纳老了，他的手很可能在行割礼的时候发抖，会把受割礼者割得太深了。他们说即使是在上次村落群举行割礼、尼亚卢哈纳比现在还年轻10岁的时候，他就比其他施割礼者的动作都慢些，那么现在他做起来又会是什么样呢？而尼亚卢哈纳的拥护者们则说，他那么慢是因为他很细心，而且他已经有四十多年的经验了，其中25年他都“拥有恩芬达”。尼亚卢哈纳他自己很少说话但显然自恃于自己的经历。

尼亚卢哈纳对马查姆巴的要求嗤之以鼻。他告诉我，准许姆维尼伦加占据隆加河畔丛林地带的首任卡农格沙酋长恩库巴，乃是他的母系祖先。此外，当卡农格沙·恩科梅沙为他姐姐建起这个村庄时，它就成了这个村落群的首要村庄。还有，尼亚卢哈纳本人就是现任卡农格沙的近亲。而另一方面呢，在欧洲人到来时，姆维尼伦加的人逃离了这个村落群。所以马查姆巴根本就不是姆维尼伦加，而“只是萨姆帕萨分出的一个农场”。的确，耶基索尼来的时候尼亚卢哈纳村自身也逃离了这个地方，可是他们重返此地后没几年，他，尼亚卢哈纳，就在自己村里举办了一场大型的穆坎达，而且所有人都认可了他的主持权。从恩科梅沙建立尼亚卢哈纳村开始算，它在这个村落群里的时间比现在域内所有的村子都长。他才是真正的姆维尼姆布。

我们应该注意到这两位敌对的头人是怎样历数历史来使他们当下的行为与目标正当化的。此外，他们还从村落群当下的情况中寻找能够提升己方价值的条件。因此，马查姆巴就会指出，既然现在乌肯基因为惧怕尼亚卢哈纳的巫术而率众背离，那么他的村子就比尼亚卢哈纳的规模大。尼亚卢哈纳则会对此加以反驳，坚持说根据政府登记簿，乌肯基的“农场”还是尼亚卢哈纳村的一部分，所以两边一相加人口就超过马查姆巴村了。事实上，恩登布的社会生活中混杂了用来评判重要性的各种不同标准，那些有政治雄心的人就基于这些标准而展开他们没完没了的斗争。

那么村落群内其他的村庄和农场对此持什么态度呢？哪些村子卷入了这场纷争？哪些保持中立？哪些在居中调停？我们已经看到，马查姆巴村和萨姆帕萨村是坚定的盟友，此外，响应他们的还有萨维耶姆比村，它是1919年从安哥拉迁过来的。它的母村是奇科扎村，奇科扎村的头人享有恩特特-姆威尼马贾穆（Ntete Mwenimajamu），即“守护（逝去的卡农格沙们的）指甲盖和坟墓的人”的称号。正如我在《一个非洲社会的分裂与延续》中指出的那样，恩登布部落所在区域被安哥拉赞比亚边境线大致分为两边，两边都各自有位分别得到葡萄牙和英国当局认可的卡农格沙大酋长。而由于安哥拉的卡农格沙拥有酋长身份最重要的信物——卢卡努（lukanu）臂镯，两块殖民地上的恩登布人都把他看作合法酋长。奇科扎是看守已逝酋长们的坟墓的官员。卡夫姆布村的人们说萨维耶姆比的祖上是奴隶，但是他的世系群形成了在赞比亚那边最早定居的村庄的核心。那个村子是由几个同胞兄妹组成的，包括两个姐妹和一个兄弟，都是自由人。他们的血统若从母亲这边来追溯的话可以追到奇科扎世系群的女始祖。这位女始祖和她的兄弟住在一起，而后者是首任卡农格沙的弟弟萨卡彭达。卡农格沙·恩库巴死后，萨卡彭达被跳过去了没能继位，于是人们就让他当守墓人这个仪式官员作为补偿；但萨卡彭达的母系后裔们心中对这桩轻视了他们支系的旧事始终耿耿于怀。有些安哥拉的恩登布人告诉过我，从前有位卡农格沙曾闯入萨卡彭达世系群的成员们居住的村庄大开杀戒。他声称他们一直在密谋推翻他并要重夺本世系群的首席支系资格。可能就是因为惧怕安哥拉的卡农格沙，萨维耶姆比和那三个奇科扎人才迁到了赞比亚。后来，这三兄妹当中的一个姐妹有了四个孩子，其中的三个女孩都生育甚多，于是在1949年这一支从萨维耶姆比村分离出去建立了穆科玛农场，这个农场是以三兄妹中兄弟的名字命名的。我无法证明，不过还是相信，在萨维耶姆比村从安哥拉迁来的时候奇科扎人并未一同前来，而是起初定居在了亚酋长尼亚卡塞亚的位于姆维尼伦加地区狭长的西北部的首府。而且，他们的父亲卡约姆布是尼亚卡塞亚地区仅次于酋长的二号权威 （mulopu）。卡约姆布的妻子应该是从夫居的，因为在恩登布社会里男性几乎不会从妻居，对那些拥有政治头衔的人来说更是这样。

尼亚卢哈纳和穆科玛都源自卡农格沙·恩库巴的姐妹。他们的居住单位由过去和现在的婚姻关系而联系在一起。在调查期间，尼亚卢哈纳姐姐的一个儿子娶了穆科玛姐姐的女儿的女儿，由此把这两个世系连在了一起。穆科玛曾经是萨维耶姆比村的一部分，而萨维耶姆比村与尼亚卢哈纳的对手马查姆巴村之间有好几桩联姻纽带，但与尼亚卢哈纳则一桩也没有（我没能在雨季到来，把通向此村的道路弄得不能通行之前记录下萨维耶姆比村的谱系）。值得注意的是穆科玛与马查姆巴村之间唯一的一桩外婚是穆科玛的姐姐的女儿与马查姆巴的类分的兄弟萨卡尼亚。他是村中母系世系群中一个分支的领袖，在穆坎达开始之前不久已经在着手建立自己的“农场”——不过离母村只有50码。这种联盟属于我们已提到的模式：村庄内部的分裂状况与其中的裂变团体和外部敌手的联合是相关的。在目前的情况下我还无法断言到底是内部分裂改变了与外部的联盟关系还是恰好相反。可能这两个过程是并存的。我在其他村落群做过的调查可以提供证据来支持这一观点。当然，在马查姆巴的类分的兄弟的例子当中，这桩与穆科玛村女人的婚姻早于他从马查姆巴村分裂出来。我不是要暗示恩登布人的所有婚姻都是有意为了实现更长远的个人和群体“政治”目标——确保独立居住权和领导权或赢得盟友而安排的。有些婚姻当然可能具有上述特征，但人们一般都不会刻意这么考虑，他们只是自发地倾向于和那些能够扩展他们的物质利益和地位欲求或者能够追随他们的人交友和联姻。而分析出了他们所属社会情境中的主要关系和特征的人类学家能够断定使他们聚合与分离的各种力量的本质和强度。

有两个村庄与乌肯基的农场有密切联姻及友好关系。它们是瓦迪安加玛夫村和卡夫姆布村。乌肯基自己就娶了一个卡夫姆布村的女人，她为他所生的两个儿子是这次穆坎达中的新入会者。他的兄弟菲莱蒙的其中一个妻子是瓦迪安加玛夫的。卡夫姆布头人的妻子也来自瓦迪安加玛夫。必须提一下这组姻亲联系中一个更进一步的特征。实际上卡夫姆布那个瓦迪安加玛夫妻子的弟弟娶了一个穆科玛农场的女人，她是穆科玛的姐姐的女儿。瓦迪安加玛夫的世系可以远追到比属刚果的尼亚姆瓦纳酋长世系群。在过去，这位酋长是独立向姆万提延瓦进贡的，并不需要通过南部隆达的哪个穆索坎坦达和卡农格沙大酋长。在现代姆维尼伦加地区有许多村庄的核心世系群都源自尼亚姆瓦纳，他们互相之间认可亲属关系。大家都公认这些村庄的祖先是一群奴隶，他们可能是被恩登布人在一次劫掠中俘虏来的，也可能是被作为对杀戮的赔偿而送给恩登布酋长们的。瓦迪安加玛夫的人们声称他们早在英国的南非公司开始统治这一地区之前就来到这里了。可能它目前这个母系核心群体源自尼亚卢哈纳的第一位女头人——卡农格沙恩科梅沙的姐妹的奴隶。无论如何，在这个村落群里似乎大家都接受这一事实，即瓦迪安加玛夫总是主动支持尼亚卢哈纳世系群的。这个村深受麻风病之苦，很少有人能够幸免。可能乌肯基农场的菲莱蒙所得的麻风病就是他的瓦迪安加玛夫妻子传染的。人们相信麻风病（mbumba）是对触犯禁忌或泄露了穆坎达隔离棚屋中的秘密等行为的一种神秘惩罚，因此如果一个新入会者在日后显现出麻风病的迹象，这很可能就会被归咎于他触犯了某种禁忌，而不会考虑到他不应与这个不幸的村庄中的成员接触过密。其他散布在这个地区的尼亚姆瓦纳后裔也受到这种病的困扰。我在副酋长伊克伦格位于西北部狭长地带的首府扎营时，与我相熟的一个年轻人就处在这种病的症状可怖的晚期。瓦迪安加玛夫村中明显未受感染的村民之一是库托纳，他是此次穆坎达的棚屋训导人。的确，他告诉我，他在离村百码之遥的地方建起一个农场的原因就是怕被感染。来这里治疗过一些得病的村民的传教士医生敦促过他要单独住。他们还告诉过那些麻风病患者，其中包括头人和他妻子，要住到村中那圈主要茅屋之外的草房子（ankunka）里去。他们盖起了草房子但很少住，而且在穆坎达期间瓦迪安加玛夫的村民不受限制地和其他人混在一起，有些人甚至就睡在隔离棚屋中，而头人的妻子作为一个尼扬瓦迪（Nyamwadyi），即新入会者的母亲，要行使她的仪式职责，为她的两个儿子煮饭。我提到这些方面是想把它们作为例子，来表明许多恩登布人仍然坚持用神秘信仰来解释疾病。它们也展现了维持这些信仰的现实环境。

卡夫姆布村在1928年进入这个村落群，这是它从穆坎扎村分裂出来之后，这场分裂我在《一个非洲社会的分裂与延续》中已经描述过。它的大多数村民都是穆坎扎的奴隶的后裔，但是，和穆坎扎一样，它被视为一个“卡威库”村，即隆达人入侵时在此地居住的土著居民的流散各地的后裔。它在穆坎达中的重要性是基于这样一个事实：乌肯基的儿子们是属于卡夫姆布世系群的。所以创建者本人在相当程度上要依赖于卡夫姆布村民的合作。不过，卡夫姆布头人和尼亚卢哈纳的关系并不好，尽管他自己是个技巧娴熟的施割礼者，他并没有为穆坎达服务，而是推托说必须去拜访几个住得很远的亲戚。在隔离期的大部分时间内他都不在村落群域内。我没能确定这场交恶的原因。卡夫姆布的长妻来自萨维耶姆比村，这个村支持马查姆巴竞争本村落群中最重要村庄的地位的举动，可能她影响到了他，使他反对尼亚卢哈纳赞助这场仪式。从前和他竞争过卡夫姆布村庄头人的对手，他的姑姑的儿子，相对来说与从萨维耶姆比分裂出去的穆科玛人关系很好，而且还娶了一个穆科玛女人，这个可能是另外一个原因。实际上，他的那个竞争对手建起了一个仅有三间茅屋的小农场，并坚持说那才是“真正的卡夫姆布村”。这个居住单位被恩登布人很幽默地称作卡夫姆布·卡穆，意思是“单个卡夫姆布”或“孤单的卡夫姆布”，因为它的头人没有追随者。在这里，这一原则再次得到体现：裂变出来的小团体寻求与它原属的那个团体的外部敌手联盟。头人卡夫姆布·恩杜姆巴·萨姆罗赞加（这里给出的是他那引人注目的全名）与乌肯基联合；农场的头人卡夫姆布·卡穆就依附于尼亚卢哈纳。因此，卡夫姆布的村民就是否支持乌肯基而反对尼亚卢哈纳产生了分歧。不过，由于乌肯基本人都必须安抚住尼亚卢哈纳甚至要依赖于他的割礼技术，因为乌肯基的原因卡夫姆布人就不得不试着掩盖起他们对那位老人的厌恶。而另一方面，卡夫姆布村民与马查姆巴人的关系非常好。个中原因我们下面马上就要谈到。

在萨维耶姆比和穆科玛附近还有另外一个卡威库居住单位。那是以它的女头人命名的尼亚姆帕萨农场。她是前任瓦迪安加玛夫村头人的寡妇，而且她的一个女儿还嫁到了那个村。另一个女儿是尼亚卢哈纳的姐姐的儿子的妻子。尼亚姆帕萨在尼亚卢哈纳与马查姆巴的这场竞争中是中立的。她与双方交情都挺好而且都有姻亲关系。她是个快乐的胖女人，作为治疗仪式专家的名声很响，尤其闻名的是她对伍布万古（Wubwang'u）仪式（在分娩前或后为双生子的母亲而举行）中使用的药物和技术的知识。尼亚姆帕萨自己是双胞胎之一而且还成功生下和养育了一对双胞胎。她是卡威库大头人恩桑加尼的一个类分的姐妹的女儿（Turner 1957：210-220）。这个村落群内的卡威库人在某种程度上对马查姆巴有好感，因为他与卡威库的一位重要头人尼亚奇乌私交甚笃，尼亚奇乌的村子离马查姆巴只有一二英里。人们并不把尼亚奇乌看作尼亚卢哈纳村落群的成员，它只是个邻居，因为它是它自己所属的小村落群的姆维尼姆布（即“创建最早的”）。我曾经听说过卡威库人和马查姆巴人（姆维尼伦加人）在穆坎达上很高兴地达成一致，认为他们都比尼亚卢哈纳村更早来到这里。在这里，被强调的是共同在当地居住，而忽略了隆达卡威库之间的差异，因为马查姆巴世系群和尼亚卢哈纳的一样，是源自隆达入侵者而非土著居民。与其他很多文化一样，在恩登布文化中，从社会过程中提取出来的各种价值并没有形成一个有序的系统，而仅仅是参差地混杂着。社会中的“系统”是在追求长远或短期利益时才浮现出来的。价值观的参差混杂这一事实赋予了社会生活以灵活性，因为大多数有目的的行动都能得到某些普遍接受的标准的支持，而其他似乎会使当前行动无效的标准就可以很轻易地被忽略掉。因此，为了寻求盟友来达到削弱尼亚卢哈纳的威信的特定目的，马查姆巴和一些卡威库人搜寻他们共有的价值库，从中找出那些能使他们的暂时友谊正当化的，而抛开那些在此时可能危害到这种友谊的各种价值观。很容易就能想像出相反的情景——例如，关于嫁妆或丧礼偿付的争吵——这时强调所有卡威库人联合起来对付隆达人的价值标准就会成为主导性的，而且历史上那些旧日战争的先例也会被援引来支持目前的仇恨。格拉克曼（Gluckman）和克尔森（Colson）已经指明了交叉结盟（crosscutting affiliations）在制度化群体的维持上的重要性——在一套传统关系中被联系在一起的人们会在另一套关系当中彼此分离。在这里我还要加上一点，在所有社会中，为了追求短期目标而形成的无先例的短期联盟总是会存在。这种联盟通过从由各种价值组成的非系统混杂体中扬弃出那些与当前目标相关的传统价值而得以合法化，即使之为社会所接受或至少看起来无伤大雅。价值是根据目的而系统化的；它们的相互结构取决于处在特定情境中的行动者的目标。所以，马查姆巴向尼亚奇乌示好是为了寻求卡威库人的支持，或至少减少来自那些在某些情况下会与尼亚卢哈纳站在一起的卡威库群体的反对。

我们现在就要来谈谈这些竞争村落群权威的主要力量怎样影响到仪式职位和角色的分配。马查姆巴希望萨拉德成为创建者，萨姆帕萨做大割礼者，尼亚奇乌和尼亚卢哈纳当行割礼副手；他也许还希望卡夫姆布·萨姆罗赞加也当个施割礼者。可是，我们将看到，尼亚奇乌可能会拒绝操刀施行割礼，因为他没信心去完成这项恩登布人认为既困难又危险的任务。这样的话，尼亚奇乌就可能担任奇夫卡米努（chifukaminu，源自动词ku-fukamina，“跪下”）之职，这个角色将跪在受割礼者身后，在他受割礼时抓牢他。至于棚屋训导人，马查姆巴属意于头人马坎古，他的妻子来自萨维耶姆比村。马坎古在穆坎达期间离开了自己在卡农格沙治域内的村庄来到这里，为的是让他的两个儿子受割礼，因为他所属的村落群已经多年没有举行过穆坎达了。关于被称为卡姆班吉或“战争领袖”的首席新入会者（Senior Novice）的角色，马查姆巴比较青睐马坎古的大儿子。据马查姆巴村的人说，马坎古的妻子是最先提议要举行穆坎达的。萨姆帕萨还告诉我，实际上在雨季末期，她的长子曾到过他这里，并依照习俗对他进行了一番仪式性羞辱，说他“刀都钝了，因为懒于使用”。这套程序正式启动了穆坎达并且确定了大割礼者和首席新入会者。萨姆帕萨又说，那个时候，村落群内的长者，包括马查姆巴，都同意让在村落群内人缘很好的乌肯基担任创建者。然后乌肯基又同意了任命萨姆帕萨为大割礼者，马坎古的长子为首席新入会者。的确，他给过萨姆帕萨一支仪式用箭和一把仪式用刀，以此来确认他的决定，可是后来，迫于来自尼亚卢哈纳的压力，他又改变了主意。

而我们也已经注意到，尼亚卢哈纳在仪式角色的分配上自有主张。他想自己当大割礼者，这个角色他先前已成功担任过三次。他与瓦迪安加玛夫的头人交情不错，这头人和他一样是个保守的恩登布人。恰好瓦迪安加玛夫有两个儿子要接受割礼。其中，长子今年16岁，长得结实魁伟，10年前这个村落群举行割礼的时候他的年龄还太小（根据现代恩登布人的观念）。尼亚卢哈纳要瓦迪安加玛夫把这个孩子派到他这儿来以正式启动穆坎达。事情如期进行了，于是尼亚卢哈纳宣布，这个男孩，而不是马坎古的儿子，将成为卡姆班吉。然后他威吓着乌肯基使之接受了这一结果。照乌肯基的计划，如果能使萨姆帕萨当上大割礼者的话就好了，因为这将标志着他进一步摆脱尼亚卢哈纳的控制而自立。可是尽管乌肯基广受喜爱，他却不够强势，而且正如他常说的，他惧怕尼亚卢哈纳的巫术。不过，很多人已经被尼亚卢哈纳的傲慢激怒了，我们将看到，直到最后一刻，到底是尼亚卢哈纳还是萨姆帕萨会成为大割礼者仍然是个公开的悬而未决的问题。甚至瓦迪安加玛夫的长子都希望萨姆帕萨能担任这一角色，而且萨拉德与马查姆巴散播出去的关于尼亚卢哈纳太老了不能够娴熟操刀的话的确有一定影响。我知道，乌肯基本人就相信这些话。不管怎么说，所有送儿子到穆坎达来的父亲都因这话而感到担忧，而乌肯基有两个儿子要接受割礼。

如果一切如他所希望的话，尼亚卢哈纳想让乌肯基成为创建者，乌肯基的妻子成为新入会者们的长母（Senior Mother），他自己做大割礼者，来自瓦迪安加玛夫的库托纳做棚屋训导人，而瓦迪安加玛夫的长子做首席新入会者。他准备接受萨姆帕萨做他的助手来帮他操刀。他也同意了让众望所归的马利皮锡，来自村落群外锡卡村的一位著名施割礼者来帮他。马利皮锡是基督徒，从不涉及他所参加的穆坎达中的仪式方面，但他作为操刀者动作干净利落，而且又乐于助人。尼亚卢哈纳同意这项任命可能部分是因为锡卡村和他自己的村子一样，都是拥有竞争卡农格沙酋长资格的村。这样的话，他会觉得得到了更多支持，来实现他成为事实上而非名义上的穆坎达赞助者的雄心。

最后，我们看到，尼亚卢哈纳实现了他所有的打算，可是那些直到最后一刻都不想让他如愿的不情不愿因素、他的行动激起的愤恨以及仪式期间发生的各种争斗都证实了他所遭遇到的各种反对力量之强。反对尼亚卢哈纳实际上是对村落群内部某层面的不安情绪的体现。在这些层面中，我们可以列举出村庄在规模、起源和外部利益上的差异、它们各自内部的分裂、它们的姻亲联系、它们之间的社会空间距离以及它们之间既独立又互相依赖的各方面。另一类特性是各类人之间的传统关系，还有就是个体心理差异。于是，尼亚卢哈纳的年龄，以及通过追溯谱系可得出的他相对于村落群内其他头人所具有的结构上的优越地位，都使得他成为了那些想在一个长老统治的社会中获致更高地位的人的眼中钉。

另一方面，同样一些社会条件，既能解释上面那些对尼亚卢哈纳的敌视，也能够解释为什么他能够持续赢得不管是否情愿的支持来达成自己的目标。他的目标不仅仅是要巩固和扩展他个人的威望，这些目标还处在对酋长权威、对他的世系、他的村庄乃至对整个村落群的共同忠诚的指引之下。尼亚卢哈纳是一个具有代表性的人物，处在他这个位置的人能够表征被恩登布人视为具有不证自明的力量的某些价值。他相信自己的所作所为都是对的，这种想法能够从他在穆坎达期间的诸多言行中体现出来。正是他个人对自己那些专制行为的社会价值的坚信使得很多敌手在仪式过程中的关键时刻向他让步。在具体的实践中，尼亚卢哈纳背后有传统和先例作坚实后盾，而他的对手们的各种声明往往华而不实。然而，尽管依照恩登布传统来看，尼亚卢哈纳的大多数言行都无可厚非，可是大家普遍感觉到在村落群内人们身边发生的那些显著的社会变化正在废弃他所代表的一切。在仪式中段的公共舞会上，很多参与者都是在修那条新路的工人，而这条路将会使这个村落群向着现代工业化非洲的广大世界敞开。波玛的政府文员和工人们，其中包括本巴人、来自坦噶尼喀湖区的赫赫人以及来自赞比亚卢阿普拉省的尼亚萨兰人，他们都来到这里，从习俗中刺探出一些隐秘的乐趣。萨拉德和村落群里的其他人积极向我施压，要我请求地方行政官在这个村落群建所小学，因为雨季时男孩们步行去波玛的学校太艰难了。来自铜带省的劳工移民们在仪式期间返回来看看他们的家乡，并带来了一股城市生活的气息。从他们的茅屋里传出来自“镇上”的吉他乐声，村民的聚谈中可以听到关于北罗得西亚非洲矿工联盟的讨论。到处弥漫着这样一种感觉，尼亚卢哈纳的确可以依照老规矩来证明他的角色位置的正当性，可是这些传统方式本身却在迅速消亡。然而，由于尼亚卢哈纳的反对者们都同意要举行穆坎达，而它乃是维持部落习俗的重要仪式机制，于是他们都被迫接受他出于他主要的群体忠诚者的利益而能自如操纵的那些部落价值。他们被迫把实际上是基于现代化变迁的对尼亚卢哈纳的反对用传统标准表达出来，这样就使得他们面对他更强有力的声明显得底气不足。

我已经描绘了本村落群的状况，并确定下了其中主要的群体与他们之间在穆坎达即将开始之前的争斗。接下来要描述的是穆坎达本身，它的各个连续片段以及其中参与者的为仪式陈规与他们在村落群场域中的位置所共同决定的行为方式。

穆坎达仪式

各阶段的顺序

向大割礼者发出正式邀请

奎因吉加（Kwing'ija）：使进入

（前期准备）

仪式赞助村集聚食物和啤酒

清扫出一块场地给受割礼者的父母和亲属扎营

（割礼前一天）

采制库科利沙（ku-kolisha），即增加力量的药物

营地以及赞助村的圣化

向赞助村的祖先祈祷

由创建者圣化伊吉库·达穆坎达（ijiku daMukanda）篝火

立起一棵奇欣加树干

圣化施割礼者的篝火

晚间的舞会，新入会者的父母在其中是主角

（割礼当天）

仪式性清洗

新入会者吃饭

列队行进到行割礼的场所

棒击监护人

穆科雷库（mukoleku）门

行割礼场所的预备

土狼

行割礼

新入会者的仪式性清洗和进食

昆古拉（kung'ula）：隔离期

隔离棚屋的建造

伤口康复期[奇库拉（Chikula）之前]

小型奇库拉，蒙面舞者马奇西（makishi）出现

对新入会者进行的训练和奥义知识的传授（在奇库拉之后）

奎迪沙（kwidisha）：回归仪式

（第一天，大型奇库拉）

卡特乌·坎延亚（katewu kanyanya），小小的刮脸之所

尼亚卡约瓦（Nyakayowa）

首次进入

伊夫沃图（ifwotu）

第二次进入

夜间舞会

（第二天）

焚烧隔离棚屋

最后的净化

卡特乌·克内尼（katewu keneni），大型刮脸之所

制作恩芬达药物

棚屋训导人最后的讲演

第三次进入

库托姆博卡（ku-tomboka），战争舞蹈

付酬

仪式过程

在社会现实中，各种情形很少与计划或规范相符。因此，上面我虽然确定了穆坎达中各种程序的理想顺序——依过去惯例得出的“时间表”——但是必须牢记，我在前一节中讲述过的那些压力和诱因将持续起作用，使得上述由头脑清晰的信息提供者们确定下来的各片段的顺序与形式产生删节与变动。不过，这一穆坎达的理想时间结构可以使仪式参与者以及本书的读者对各事件间前后相继的连贯性有个概念。

当村落群内的长者都一致同意要在即将到来的旱季举行穆坎达且女人们也都表示赞同之后，仪式的第一步就要开始了。这就是对大割礼者发出正式邀请。将成为卡姆班吉或者说“战争领袖”并将第一个接受割礼的那个新入会者——一般是年龄最大和身体最壮实的——被派到大割礼者那里去羞辱和贬损他。他说的语句一般如下：“姆比姆比（mbimbi，施割礼者）老人啊，你变懒了，你的刀都钝了。你今天已经没用了，不能为男孩们行割礼了。我们干嘛要叫你去穆坎达为我们行割礼呢？”施割礼者假装很生气，从一个猴皮袋（叫做伊萨库，isaku）中取出某种药抹在男孩的眉毛上并且告诉他通知创建者准备好仪式所需的一切。然后卡姆班吉又被派去通知酋长或大头人以及本村落群和邻近村落群的头人们，告诉他们穆坎达要正式开始了。从这个时候开始，被选为新入会者的男孩们要忌吃某些食物。

那些其药物没被死亡玷污的施割礼者更受青睐。卡宋达在和我讨论他自己参加的那次割礼仪式时说，在隔离期间，施割礼者的妻子和一个新入会者都死了，后者死于蛇咬。这是因为施割礼者的恩芬达药物，那据信能保护仪式中所有相关人员的药物，由于在穆坎达开始前与一个在仪式意义上不洁的人（wunabulakutooka）的接触而被玷污了。

大割礼者在得到邀请后，把其他施割礼者的名单告诉（未来的）棚屋中的官员们。如果得到认可的话，他就邀请这些割礼者来参与割礼的操作。他们来之前，都要分别在自己村里向祖先祭坛祈祷，希望祖灵能帮助他完成自己负责的工作。

另外，在大割礼者得到通知之后，创建者的任务是准备奎因吉加（使进入）或者说就位阶段所需要的食物和啤酒。很多人（有时候有上千人）会参加割礼前夜的公共舞会。必须要向其中相当多的人供应啤酒。在过去，确保那些其成员来参加穆坎达的村子防卫森严，从而让奴隶劫掠者或内贼无机可乘也是创建者的责任。

恩登布人将穆坎达分成了三个主要阶段：（1）奎因吉加，“使进入”；（2）昆古拉，“在割礼棚屋中”；以及（3） 奎迪沙，“带出来”，这个词还有一个意思是“公开承认”。整个仪式可以看成是以隔离棚屋为线索的，于是以上三段可以分别视为准备进入它、在其中逗留以及离开它。

奎因吉加仪式既有世俗的又有神圣的部分，最后一个片断则发生在丛林中要建立隔离棚屋的地方。

我将从描述库科利沙药的采制开始，因为我正是在那个时候抵达位于乌肯基农场的仪式现场的。卡宋达和我一接到菲莱蒙送来的消息就马上从穆坎扎村步行前往。沿途经过的村庄几乎都空了，只留有些老人和小孩在。在卡夫姆布村我们见到一个新入会者，他只在腰间围了一圈布，两眼旁边各点了一点白黏土。他的长辈们在催他快点赶去，否则他就可能被选作卡吉卡·卡穆坎达（kajika kaMukanda），这是对在穆坎达中最后接受各项分礼仪的新入会者的称号。卡吉卡是“迟缓的”或“勉勉强强的”新入会者，他替穆坎达“收尾”。他最后到达由穆库拉（Mukula）树搭成的穆科雷库门（男孩们从这里被带到行割礼的地方去）；最后一个受割礼手术；在手术时哭得最大声；回答问题或学习穆坎达神话和谜语最慢——这些标准中的任何一条或几条都可能决定谁是卡吉卡，在穆坎达结尾时的奎迪沙仪式阶段他是最后一个当众独舞的新入会者。

头人尼亚卢哈纳在他村里殷勤地和我打招呼。随后又陪我去了乌肯基农场。乌肯基向我展示了他的恩卡兰加（Nkalang'a）谷仓里储藏着的酿制好的啤酒——13葫芦，卡宋达认为这个数量太少了。确实，几天后我们参加了在锡卡村举行的恩库拉（Nkula）仪式，他们供应了24葫芦的啤酒。

我还见到了那些已经赶来的新入会者。其中包括已经选出的卡姆班吉即“战争领袖”。他将第一个接受割礼、涂药、喂食等等。他是个16岁左右的大男孩，是头人瓦迪安加玛夫的儿子。乌肯基告诉我有19名新入会者将接受割礼。在这些新入会者当中，他自己的一个儿子将担任姆万塔·瓦穆坎达（Mwanta waMukanda）或者叫“穆坎达酋长”之职，因为这个头衔一般都会授予创建者的受割礼的儿子中年龄最大者。随着仪式的进展，这两个孩子都因为在隔离期中的表现而丧失了他们的头衔。萨马滕巴，一个来自卡夫姆布的孩子成为了卡姆班吉，乌肯基的儿子则转而成了卡吉卡！我提到这个是为了体现成人们对每个孩子在仪式期间的表现的密切关注。

我们抵达之时，有一群施割礼者正在采制一种药物，它叫库科利沙或“强化力量”之药。而新入会者的父母和亲属扎营的地方已经大致地把灌木和小树都清理掉了。

这种药是由某些特定树种的叶子和树皮屑制成的，原料采集地恰好就是新入会者父母的营地周围一圈。用于泼洒和清洗的恩索姆普（Nsompu）药物就是用这些成分制成的。库科利沙药在好几个阶段都会被用到。在男孩们即将受割礼之前，施割礼者用它给自己以及新入会者的母亲洗脸和胸前。再往后，在面具舞者出现、表明所有新入会者的伤口都已正式愈合的奇库拉·查尼阿尼阿（Chikula chanyanya）仪式之前，人们用它清洗新入会者。最后，在作为穆坎达的尾声的奎迪沙阶段，在把新入会者送回到他们的母亲身边之前，库科利沙药焚烧后的余灰被拿给他们吃。

伊锡克努（ishikenu）树——库科利沙的核心象征物，是一棵带刺的奇科利（Chikoli）幼树。它大概刚好立在扎营地的正中，那片营地事先已经由赞助村的村民在乌肯基的监督下把灌木都清理干净了。施割礼者们会数次绕伊锡克努围成一圈。他们由头人萨姆帕萨领着，而他要向树祈愿，希望新入会者们能够变得强壮并迅速恢复。随后他用他的药斧削下一些树皮放到前文提及的又圆又扁的勒瓦卢篮子里。他把这些树皮和奇科利的一些叶子和两个装着割礼用药的阴茎形状的容器放在一块。这两个容器被恩登布人很直白地比作男性生殖器，它们叫做图迪乌（tudiwu） ^[5] 。里面装的药的名字和盛放图迪乌的篮子的名字一样，叫做恩芬达。

采集了奇科利之后，施割礼者们又采来了穆迪树、奇夸塔树、穆索利树、穆森古树和卡塔·伍布万古树的叶子和树皮。

所有成分都采来之后，他们又回到奇科利树旁，拿来一个用来捣烂叶子和树皮的饭钵和一根捣杖，杖上面还绕着一圈伊伦吉（ileng'i）藤蔓。

头人尼亚卢哈纳走上前去拿起那根捣杖。在其他人围着奇科利树开始跳舞的时候，他不停地捣药。有一段时间，盛着两个图迪乌容器的勒瓦卢篮子被搁在奇科利树的一个分叉上。共有三个施割礼者和三个伊夫卡米努在跳舞。奇夫卡米努的职责是在施割礼者行割礼时抓牢新入会者。

那些舞者蹲伏着，双腿叉开，两手叉腰，有时候会突然很凶恶地跳起来。他们提着勒瓦卢篮子，跳着跳着就把里头的图迪乌容器拿出来顶在头上。施割礼者们在眉梢上方的头发里插着红色的蕉鹃鸟的羽毛（参见Turner 1962b：151）。所有舞者都在眉梢和眼角抹上红黏土。他们怒目圆睁，力竭声嘶地歌唱，时不时用嘴唇发出一阵“巴巴”声。

他们唱的歌词如下：

Eye yami nkalawanda chidyila hanjila

我是在路上进食的狮子

Wukama kankanta wutaleng'a mwemulu

你仰躺着，你望向天空

Chala chankumbi kusemina chiyimbi

黑鹳的巢里有黑鸢产下的蛋

Ewina wantoka kusemina chitombu

曼巴蛇的洞穴里有蜥蜴产下的蛋

Inyamwadyi wantukileng'a

新入会者的母亲啊，你曾羞辱过我

Leta mwaneyi nikwang'ijekeli

把你的孩子送到我这里来我要虐待他

Mwaneyi nayi

你的孩子逝去了

Mwana kamwanta wafwana musuka

酋长的儿子也和奴隶一样

准备好了库科利沙药物之后，施割礼者们把捣药钵留在了奇科利树旁，然后依次到所有通向乌肯基农场的路上跳舞并如是歌唱。

在这个片段中，在穆坎达仪式中很重要的几类人出现了，有的是直接出现的，如施割礼者，有的是间接地，如新入会者和他们的母亲。那我们不如先引用些文本来谈谈这几类人。

一个人若想写点关于施割礼者的事情，他就无法避免谈论他们的恩芬达药物，所以，人和药应该放到一起来加以考虑。

首先让我们来看一下我的信息提供者们赋予库科利沙药物的意义，这种药把上面提到的那三类人——施割礼者、新入会者和新入会者的母亲——联系了起来，他们都要在仪式中的某个关键点上用这种药洗濯。

和奇科利（chikoli）一样，库科利沙（ku-kolisha）也是源自动词“ku-kola”，意为“变得强壮、健康”，“ku-kolisha”是它的使役形态。“ku-kola”通常用来指生殖器官尤其是阴茎的变强壮。“ilomu dakola”意思是“能有力勃起的阴茎”。因此在健康的观念中是存在着对性能力的考虑成分的。

我向大量信息提供人询问过奇科利的意义，这些人中包括头人穆坎扎、尼亚卢哈纳的所有隔离棚屋官员、还有卡宋达、桑多姆布、萨卡早、奇卡萨及其他穆坎扎村的长老、萨库托哈、穆乔纳等等。它是大多数人对其意义达成了共识的支配性象征物之一。头人穆坎扎说的这番话很好地概括了它的意义：“奇科利是一种很结实的树，在这点上它和新入会者们在隔离棚屋睡觉时对着小便的穆班加树很像。它的木质很坚硬。它有一个名字叫奇坎甘詹巴（chikang'anjamba），来源于“ku-kang'anya”（意思是‘失败'）和“njimba”（意思是‘大象'）。也就是说，大象都不能把它折断。风雨都不能折断它，而且白蚁也吃不了它。它直立着就像勃起的阴茎，或者男人强健的体魄。这就是为什么我们说它表示力量（wukolu）的原因。”其他信息提供人也同意奇科利代表“乌亚拉（wuyala）”（既指阴茎又可泛指男性气概，其中包括男性应具有的勇气、狩猎技艺和坚韧等品质）。它被作为一种“用来强化猎人资格”的药物的成分而被用在卡卢维（kaluwi）狩猎祭仪中。

其他成分我们在前面的其他文章中已经很熟悉，不过我要提一下，在涉及穆坎达时信息提供者们对它们的某些意义特别强调。所有人都说，用穆迪树是因为“头个新入会者是在穆迪树下，并躺在用穆迪树叶铺成的床上接受割礼的”。他们拿它和恩坎加（Nkang'a）作比较，在后一种仪式中受礼的女孩要在穆迪树下一动不动地躺一天。

据说奇夸塔（chikwata）长着很大的刺。“如果一个人被刺到的话，他的身体会很健康。它们牢牢地附在他身上，于是他的血液循环就会很好。”恩登布人从“ku-kwata”（意为“抓住”）引申出了“chikwata”。和奇科利一样，据说它表示阴茎有力地勃起。

穆索利（musoli）和穆森古（museng'u）在别处已经讨论过了（Turner 1962：12；以及本书英文版第288页）。这两种树都既是“猎人之药”又是女性生育力（lusemu）的象征。值得注意的是，在穆坎达中，穆索利最一般的意思——揭示隐藏物，是和割礼手术联系在一起的，因为这个手术使得阴茎龟头露了出来。蒙面的伊基西·姆文吉（ikishi mvweng'i）会在男孩们的割口愈合后的舞会上首先出现，他所唱的歌曲当中有一首就是颂扬“干燥的龟头”（Mwembu yawuma）。在和我讨论割礼手术的效果时，一位施割礼者说，它能“除掉表皮下面的污垢”，而且，他还谈到未受割礼的阴茎的“潮湿”有多讨厌。割礼使得男性气概清晰可见。穆索利和穆森古都很适合做“强化药物”，即奇卡萨（Chikasa），“因为它们很壮实又很耐久，白蚁吃不了它们，树皮又不能做绳子，这样就不会捆住狩猎技能和生育力了。”

人们说卡塔·伍布万古（Kata Wubwang'u）代表“生育力”（kusemu），还代表伍布万古（即“双生子”祭仪）中那些“肆无忌惮”（nsonyi kwosi）的性玩笑（wusensi wawubwang'u），这种树恰是这种祭仪中的主导象征。据说这种玩笑是为了赐予病人“力量”（wukolu）。简而言之，卡塔·伍布万古代表了“男女之间甜蜜的战争”，格拉克曼认为这种战争乃是维科人（Wiko）割礼仪式的一个显著特征。

施割礼者之歌具有三个主题。第一个主题是关于施割礼者仪式性“杀死”受割礼者的。第二个则揭示了施割礼者与新入会者的母亲之间的对抗。第三个强调的是穆坎达给自然与社会的日常秩序带来的主要变化。

施割礼者被比作一头吞噬了新入会者的雄狮（nkalawanda，一个古老的词汇；另见Delille 1930：852）。穆乔纳说：“姆比姆比就像一头狮子，因为他迅速地就处理好了新入会者，毫不延迟。新入会者仰躺着接受割礼。” 后面我们还会在穆坎达中遇到更多的涉及“狮子”主题的事物；它是用来指代勇气、男性气概、狩猎技能和酋长之位的普遍象征。据温德逊·卡西纳卡基所说，狮子“在到达真正的目的地，即隔离棚屋之前，在路上进食”。

施割礼者对新入会者的母亲说，从前她侮辱过他，而现在轮到他来给他儿子好看；这番话显示了文化预设的、存在于新入会者的母亲和那些要切断男孩对母亲的依赖的人之间的敌视。

穆坎达是对自然秩序的颠覆。据温德逊、卡宋达等人所说，像奇通布（chitombu）蜥蜴这么胆小的生物居然可以把曼巴蛇从其巢穴中赶走。在丛林和村落上空盘旋的鸢，居然会把自己的蛋产到冲积平原上喜好陆地的鹳的巢穴中。世俗社会中的身份等级在此时暂归无效（见前面“模棱两可”那一章，第98—99页），酋长的儿子和奴隶受到同等待遇。但并不是奴隶变成了酋长的儿子，在隔离棚屋中，是大家都退回到最初的平等，而不是说世俗地位来了个颠倒。

穆乔纳把歌词里“产蛋”那一段解释为“那些一直和自己的母亲舒舒服服生活在一起的新入会者们现在要到一个完全不同——而且更差——的地方去了”。在他的解释版本中，胆怯的蜥蜴就是母亲，它的蛋就是母亲要受割礼的儿子，而“曼巴蛇的洞穴”就是割礼和隔离。与此类似，到了黑鹳的巢穴里的小鸢也一样，离开了原有的环境。

整首歌曲充满着挑衅与威胁的情感与意象。它看起来似乎主要体现了一个母系社会中男性气概与母性的对抗。

施割礼者的舞蹈中那些很显著的模仿动作有两个来源。其一，交替的蹲伏与跃起表征着狮子发怒时的行动；舞者发出的“巴巴”声和歌唱时那种力竭声嘶据说是在模仿狮子的咆哮和低吼。其二，舞者在蹲伏时叉开双腿，据说这是在模仿新入会者在受割礼时的姿势。

在唇间震动舌头发出的“巴巴”声叫做库塔蒂沙（ku-tatisha）。这个词还用于这样一个习俗：男人们发出“巴巴”声逗孩子，然后发着发着就成了“塔塔”（tata）一词，即“爸爸”。库塔蒂沙（Ku-tatisha）的目标就是要让孩子最先说出“塔塔”，而不是“玛玛”（mama），妈妈。人们认为首先说出“妈妈”是不吉利的，而且，有很多信息提供人坚持说，在过去孩子会因此而被弄死。

我的信息提供人告诉我，如果在割礼手术时男孩哭着叫爸爸，那没什么，可是如果他向妈妈求助，他就会被视为懦夫，还可能被选为卡吉卡。

如果一个人想要成为一名“伟大的”或“高级别的”施割礼者，那么能熟练灵巧地使用割礼用刀是不够的，他还必须已经“握有恩芬达”。如果从西非人赋予这个词的意义来看，可能把恩芬达理解为“神物”（fetish）比药物会更合适。因为虽然有少量恩芬达会被施用于新入会者，人们使用它主要还是为了它对整场穆坎达尤其是隔离棚屋那段能起到的保护作用。

恩芬达不是为某项特定的仪式准备的，而是始终由施割礼者保存着，一旦 用完了就马上补充。前面已经提到过，它装在一个叫做卡迪乌（kadi-wu） ^[6] 的小葫芦里，而这个小葫芦又装在一个叫恩芬达的篮子里。然后把两支箭从箭钩以下绑在一起，羽尾朝上分别插在篮子两边。其中一支箭叫做奇肯吉（chikeng'i），其箭头上会抹箭毒（wulembi）。另一支是普通的铁箭头箭（nsewu） 篮子外面还会包上一张丛猴皮（chinyandi）。

不用的时候，恩芬达容器被放在施割礼者棚屋后边、已经出了村界的某棵树的高处枝杈上。女人和孩子，甚至是年轻的受过割礼的男人，都不得以任何理由过分接近它，否则就可能受到惩罚，染上麻风病（mbumba yaluzong'a）、失去理智、不能行房或不育。

若一位施割礼者去世了，他的恩芬达会由他曾在技术和仪式技能方面对其加以培训过的学徒继承。培训人叫做玛玛丹芬达（mama danfunda，“恩芬达之母），而受训人则叫做姆瓦纳万芬达“mwana wanfunda”，（“恩芬达之子”）。在涉及学习某种部分是技术性的、部分是仪式性的技艺时，像上面这样运用“母亲”和“孩子”这两个词的例子还可以在猎人祭仪中找到：一位伟大的猎人巫医被称为玛玛达乌宾达（mama daWubinda；如果是带枪猎人的话则是达乌延加（daWuyang'a）），即“狩猎技能之母”，而准备加入猎人祭仪团的那名候选人叫做姆瓦纳瓦乌宾达（mwana waWubinda），即“狩猎技能之子”。这两个词的这种比喻用法与我们说“吮吸知识”差不多。

那名学徒通常是，不过也不必一定是，这名著名的施割礼者的年轻亲属。恩登布人认为技艺通常并不都是继承来的——这与人的“肝脏”（muchima）或“天赋”（chisemwa）有关，而这些是个人独有的，并不来自他人。整个培训过程包括：充当监护人的角色，负责把新入会者从受割礼的地方带到伊夫威鲁即“死去之地”，在那里新入会者坐着直到伤口不再流血为止；担任奇夫卡米努，在施割礼者行割礼时按住新入会者，使其保持跨坐的姿势。在他参加的每一次穆坎达中，他都应该仔细观察施割礼者的举动并从中学习他的手术技艺。渐渐地，割礼用刀被交到了他手上，他开始在导师监督下行割礼。可是，不论他的技艺如何，在制成属于自己的恩芬达之前，他不会进入“伟大的施割礼者”之列。恩芬达篮子通常都是从一位亡故的前辈那里继承下来的；只有那些已经通过继承获得了恩芬达的人才可以做新的篮子。

在一名学徒有指望成为“完全资格的姆比姆比”之前，他必须积极地亲身参与到新的恩芬达药物的采制当中去。在此我将描述一下这个采制过程，尽管从时间序列上来讲，它应该是属于穆坎达中的奎迪沙阶段。我提前描述它是因为恩芬达涵盖了穆坎达诸多意义的本质，而且它还自始至终贯穿了整个仪式。

我本人很幸运，在头人尼亚卢哈纳、乌肯基和萨姆帕萨的许可下得以观察恩芬达的采制过程。当时我在割礼棚屋那里看完新入会者们把他们在隔离期间穿的草裙扔到旁边的小溪里，刚刚返回到伊夫威鲁。隔离棚屋已经在凌晨四点左右晨星升起的时候被付之一炬。现在是早上八点多。隔离棚屋已经成了一片焦黑的、还冒着烟的废墟。在伊夫威鲁那里坐着头人萨姆帕萨、头人尼亚奇乌和头人尼亚卢哈纳，他们都是施割礼者，正在采制恩芬达（adinakupanda nfunda）。新制的恩芬达是补充给萨姆帕萨和尼亚卢哈纳的，因为他俩的药物在穆坎达过程当中几乎已消耗殆尽；另外，还要给尼亚奇乌做一个装满新制恩芬达的卡迪乌，“因为他自己的那个已经磨损得差不多了”。

当我到达时，为尼亚奇乌挑选的那个新的卡迪乌葫芦已经摘了下来，并从中间被均分为两半。萨姆帕萨正在用一个钵子捣制很多种成分，这个钵子在隔离期间一直就留在伊夫威鲁。他用先前在采制棚屋药物时用过的那把斧头的柄做杵，这把斧头在新入会者被隔离时就放在隔离棚屋对着伊夫威鲁的那一面。尼亚奇乌和尼亚卢哈纳拿着长棍在瓷盘里搅拌一些东西，这些长棍原是用来在新入会者犯错时责罚他们的。(www.chuimin.cn)

制药成分中包括一系列因穆坎达而得到圣化的场所和物件的灰烬，其中包括：焚烧掉的割礼棚屋（ng'ula）的灰烬 ^[7] ；首个受割礼的男孩躺过的树叶床，即卡姆班吉的那用穆迪树叶铺成的床的灰烬；新入会者的隔离棚屋中长燃不熄的篝火的灰烬；伊吉卡·达穆坎达（ijika daMukanda），即创建者在穆坎达前夜为新入会者的父母的扎营地点燃的篝火的灰烬；打成结放在那里表明此曾为穆库拉圆木所在地（新入会者在受割礼之后首先是在这根圆木上坐着的）的那丛草的灰烬；用来撑住受完割礼后的男孩的阴茎的树皮绳套的灰烬；以及在割礼后放在阴茎下面吸干血的草垫或树皮绳垫子［两种都叫姆本加（mbung'a）］的灰烬。

为了浸润各种灰烬的混合物，萨姆帕萨用了一只红色鸡的血，这只鸡的头是在隔离棚屋被付之一炬时砍下来的，它被进献给了尼亚卢哈纳村的远祖们。献祭时，圣化过的“白色”啤酒（用饱满的白黍或玉米酿成）被拿给隔离棚屋中的仪式主管们饮用，另一部分作为奠酒（kwichila）洒在地上献给了祖灵，余下的一些残渣则混入灰烬中。

两个想“握住恩芬达”，即想在不久的将来成为具有完全资格的施割礼者的人，现在得到指令，把衣服脱光，自三位施割礼者身边，从伊夫威鲁进入到隔离棚屋废墟。这两人对人们期望他们扮演的这个角色抱怨得很厉害，并要求得到耐欣古（nyishing'u），即看客们为了看到隐秘的东西而付的酬金。可见，赤身裸体是很丢人的——这种现代观念已经开始确立。

这两人上身直立着面对面坐在隔离棚屋的废墟里，一个人的小腿压在另一个人的大腿上，这种姿势是恩登布人所喜爱的一种性交体位。然后萨姆帕萨把那只无头鸡整条肠子里的污物都挤出来倒到一个黏土罐子里，这个罐子里已经装有鸡血了。他把这罐子放到两人交叠的双腿下面。接下来，他把鸡肠放到扮演男方的学徒的生殖器上，并顺着腿展开肠子一直绕到另一个学徒的生殖器上。这个学徒的生殖器被竖直地绑着指向胃部。萨姆帕萨警告这两个人不要轻举妄动，要是扯断肠子的话他们的腿就会折断而且可能会丧失性能力。

然后萨姆帕萨要第一个学徒往罐子里撒尿。他为此已经先行喝了些圣化过的啤酒，因此很顺利就尿出来了。萨姆帕萨接着将罐子里的混合物搅拌了数次，随后用它灌满了那个新的卡迪乌容器的一半。另一半他填充的是已浸润透了的灰烬混合物。之后，他突然拔出他的割礼用刀轻轻碰触那两人的生殖器。这是一个信号，告诉他们要站起身并单腿跳跃着穿过隔离棚屋废墟的积灰。一群年长者，年龄在40到50岁之间，跑过去围住他俩，用小木棍抽打他们，把他们赶回伊夫威鲁去。到伊夫威鲁的时候，他们已经被打得够呛。随后，他们又跳过伊夫威鲁来到一棵干枯的树木前（可能是被雷击过的）。这棵树是穆涩西-威增泽拉（musesi wezenzela）一类的，不过我的信息提供人告诉我，重要的是树的干枯和坚硬，不是它的种类。两人都在树上跺脚，与此同时，用手拍自己的小腿。萨姆帕萨用他的割礼刀给他们每人割两道小切口，一道在后腰上，一道在肚脐下方。之后他们就可以穿上衣服了，一边平静地诅咒那些打过他们的人。几位长者也照他们的样子单腿跳到干枯的树旁，在树上跺脚并且被割两道切口。随后尼亚卢哈纳和头人穆坎扎（他俩是专程为奎迪沙赶来的）到另一棵干枯的树前，轮流为对方割切口。这两个人被认为比刚才所有被割切口的人都高一辈，因此要个别被割——至少他们是这么告诉我的。这两位老人身上都有很多道这样的伤口，每一道都代表着他们参加的一次穆坎达。萨姆帕萨装剩下的那些新制药物就由他俩分了，分别填充到各自的图迪乌中去。采制这种药物的过程叫做库潘达卡迪乌（ku-panda kadiwu）。穆乔纳给了我他对恩芬达采制的叙述版本。他没有参加乌肯基农场的这次穆坎达，因此没有受到在那里发生的事情的影响。在叙述过程中，他触及了这种仪式很多其他的方面，这些都很值得一提：

Yaya mukwadika nachu anyana.Dichu ayilombang'a kudi mwanta wampata，

那些参加入会仪式的年龄较大的孩子。他们去请求这个地方的酋长：

nawu etu tukukeng'a kwadika anyana.Analombi dehi kesi kudi

“我们希望你能举行仪式，让孩子们入会。”他们从

mwanta waMukanda hikuya kudi mbimbi nawu eyi mbimbi komana

穆坎达的酋长 ^[8]

那里拿到火种之后，就到施割礼者那里，对他说：“你，施割礼者啊，

hiwalaminuku？Twaya wutetesheli anyana twakeng'iji Mukanda.

你是不是其实没受过割礼呢？来吧，为孩子们操刀，我们必须开始穆坎达了。

Chaka chamakonu ching'a twin'iji Mukanda chikupu chikupu anyana，

就是今年，我们必须让孩子们全心投入到穆坎达中去，

tutiyi kuwaha.Anyana ejima ayi kuMukanda mulong'a wena

这会让我们觉得快乐。所有孩子都必须参加穆坎达，因为他们

hiyayidima.Nawu dichu chenochu tunachitiyi dehi etu ambimbi.

都没受过割礼。”他们回答说：“就这么办吧，我们施割礼者完全同意。”

Ndichi nkumininaku Chijika Mukanda nindi ami yami nukujika

于是接下来创建者说：“我要举办（从字面上讲是“立起、竖起木棒”）

Mukanda wami.Nyanenu ejima apompeli kuMukanda wami ejima wawu

我的穆坎达了。你们所有的孩子必须聚集到我的穆坎达上来，所有的孩子。”

Dichu ching'a yenowu mbimbi awani nfunda yakulong'a dehi

然后那个施割礼者必须要找到已经泼在那里的恩芬达药物。

chachiwahi kuna.Hikutiyang'ana nanawa anyanyadi nawu

当受割礼者的母亲们都同意了这些事情之后，她们说：

twing'ijienu Mukanda； nimbimbi nindi eng'a mwomwenomu.

“让我们启动穆坎达吧。”于是施割礼者说：“好啊，就这么办。”

Hikwema walwa asambilang'a kwema walwa hela kuzambika masa hela kabaka hikwema dinu walwa wejima

至于酿制啤酒，他们起先浸泡白黍或玉米酿制，然后就开始用各种谷物酿制

Owu awuzambikang'a naluseng'a lwanfunda.Hela nfunda cheng'i

那些啤酒和恩芬达粉末。恩芬达药也是

hakupanda chayu nikunyaka nikunyakuluka chayu.Ching'a

从太初开始人们就常年准备着的。

kupanda nekabakaba，dayu diyu kankomi kumuketula hamu hakachi

它必须和伊卡巴卡巴一起准备，伊卡巴卡巴是坎科米的别名，是从树的中间砍下来的 ^[9] 。

mwakupandila yuma hamu yanfunda.Twapandang'a nawuyana makala

我们在里面准备恩芬达的成分（字面为“东西”）。我们很神秘地采制它，用

amuMukanda nimutondu wuna weshikenu wamwifwilu

穆坎达之地的灰烬和新入会者们被杀死的死去之地的伊西克努树 ^[10] ，

watapilang'awu anyadi，nimukula nimuyombu.Dichu neyi awupanda dehi

还有穆库拉树[新入会者受过割礼后就坐在上面]和穆扬布树[他们被驮着跨过这种树到穆库拉树那儿去]，然后等这些都准备好了——

twapandang'a hana hakwidika anyadi kuMukanda neyi anyana anawudiki dehi，

我们做这些准备工作都是在新入会者从穆坎达出来之后——当孩子们都已经出来了，

ng'ula anochi dehi，kunona makowa awanyana hikushita

棚屋也被烧了之后，他们把孩子们割下的包皮一起扔到火里烧了，

shite-e to-o，kuleta manji hikwinkahu nimashi akasumbi

直到完全烧成灰，他们取来油，在里面加进鸡血，

kuweja hohana wekombu，kunona mujing'wa hikutandumuna wudi

放进鸡血之后，他们取来鸡肠，把它从一个人身上拉到另一个人身上。

naniwu kudi namukwawu.Yenona kunona wuyala kufutula.

第二个人把他的生殖器扶直塞在腰带下。

Kunona ninyitondu nikulala henahana hashakaminuwu anyana

他们拿着树枝，依次把它们放到孩子们在穆坎达期间在割礼营地的篝火旁

haMukanda hakesi kaMukanda.Waha dehi dinu nikuleta niji

坐过的地方。当他们准备好了，他们拿上这些

nantewula mwadikili nachu anyadi hikupanda dinu kadiwu pande-e to-o.

和他们为新入会者行过割礼的剃刀开始全面准备卡迪乌。

Hikusala dinu ayilombola niambimbi sale-e to-o dinu。Diku kumanisha.

然后，监护人和施割礼者在他们自己的身体上割开切口，抹上（恩芬达）药物。这就结束了（恩芬达的采制过程）。

Yinashali iwu walamaku kindi kanti，iwu walamaku kindi kanti

剩下的那些阴茎包皮，一人留下一小片给自己，另一个人留下另一片，

ejima wawu kakushitila，anyana nakuleketa hela nakuyomona

他们所有人（都留着这片）用来焚烧，然后把（灰烬）放到孩子们的舌头上或把它们[就像姆佩姆巴那样]涂在太阳穴、眉毛和肚脐上，

kulonda kumfuntishila mujimba windi.Dichu nawa neyi

这样的话（新入会者的）身体就返回到他自身。这之后，

anapandi dehi tudiwu hikwinka nujinfunda jina jakutung'a.

当他们在图迪乌里面装入药物之后，他们把它放到已经做好的恩芬达篮子里。

Ndichi nawa nfunda jina jakala kuhang'ana anju.Neyi etu

因此，带着恩芬达篮子跳舞是不适合（或很危险）的。当我们

ambimbi tudi nakuhang'ana ching'a tunona tudiwu tutenteka

施割礼者跳舞时，我们必须把图迪乌容器放到其他地方去，

hacheng'i tukudyika kuna kunyichanka.Kushala nfunda

我们把它们高高地挂在（仪式用的）分杈树枝上。但是篮子留下来了；

hitukuhang'ana naju jamukunkulwayi.

于是我们提着空（字面意思是“没价值的，没疗效的”）篮子跳舞。

大家大概已经注意到了，我在仪式现场观察到的和听到的信息与穆乔纳的讲法有些不同。首先，我没有提到恩芬达药的成分里有包皮的灰烬。因为在仪式时没有人和我说起过。很可能这种成分的确被加进去了，因为当时我跟着新入会者去了溪边看他们的净化仪式而错过了观察制药的前期阶段。一方面，许多恩登布人，包括像伊克伦格酋长、卡宋达和萨库托哈这样的可信赖的信息提供人都向我保证，焚烧过的包皮的确加到恩芬达里去了。而另一些人，包括尼亚卢哈纳村的村民，坚持说包皮割下来之后，新入会者的父亲就把它拿走了，“并且藏在一个秘密的地方”。在听到要把包皮烧掉这个想法时，他们觉得很恐怖。他们叫嚷道，这会让男孩子们变得阳痿的。然而，我相信他们是在故意误导我，因为我前面提到的那些人都是很正直的人，他们曾提供给我的关于习俗的评论我在许多场合都得以亲自印证过了。而且，穆乔纳说当新入会者们服下包皮灰烬时，他们是“得回了自己身体的部分”，这点似乎能反驳焚烧包皮会造成阳痿的说法。很不幸我没能在仪式中亲自看到对包皮的处理，因为我的注意力全在拿消毒剂处理男孩们的伤口这件事上了。卡宋达告诉我，包皮割下来之后，施割礼者的助手会把它们放到图迪乌容器里去。

其次，在见习割礼者及其他人在身上割开切口时，我没有看到人们把恩芬达药物涂抹到切口上，而且我也不认为他们这么做了。不过，有鉴于我发现某些我先前被告知为是很重要的仪式项目在尼亚卢哈纳的这次仪式中却被略去了，我愿意相信这样一种说法，即在切口上抹恩芬达药物曾经是传统的穆坎达实践中的必要项目。

在尼亚卢哈纳时也没有人告诉我，男孩们在手术后坐过的穆库拉树干，以及他们被驮着跨过去的穆扬布树都充当了恩芬达药物的成分；他们只说那个标志着穆库拉树干原来在的地方的草结的灰烬被用到了。在这一点上我再次倾向于相信穆乔纳的说法，因为事实总是向我表明他是个诚实正直的人。

穆乔纳还解释了出现在这一阶段的一系列象征行为和物件。他说，学徒撒尿（ku-tekela）是“为了后面的单腿跳（ku-zandama）”。而单腿跳与性交时阴茎的“抽动”（ku-twa）类似。“有时候，”他说，“阴茎会变得没有力量（wukolu）。把尿加到药里意思是说能量（ng'ovu）被添进去了，因为尿（masu）就代表着阴茎（wuyala）和它的力量（kukola）。”恩登布人从语言上很鲜明地表明了尿和精液之间的联系。指代精液的词是“matekela”，尽管尿的名词是“masu”，但“撒尿”一词是“ku-tekela”。据恩登布人的信仰，精液就是“血混上水”。

据穆乔纳的说法，在自己的肚脐上方割开切口被称作库迪詹伊卡（kudijanyika），从字面上理解，即“让自己伸直”。这里的性暗示也很明显。在这么切开之后要涂上恩芬达药物来防止阳痿。“如果那人没有抹上恩芬达这种能增强力量的药，他就会阳痿。”

按穆乔纳所说，恩芬达的功能之一就是保护新入会者不受女巫和她们操纵的精灵所害。“烧了隔离棚屋是为了防止男孩们被恩杜姆巴（ndumba，女巫的精灵）杀死，她们会从新入会者在棚屋里的床上采集药物。如果阿克万邓巴（akwandumba，恩杜姆巴们）从这床上采制药物，睡过这床的男孩就被收住了，然后被杀死。因为女人妒嫉男人。而且她们喜欢他们的肉。”因此，把烧完的隔离棚屋的灰烬加到恩芬达里就意味着逃脱了女巫的精灵的迫害。

很多信息提供人在向我描述恩芬达药物时，都把它说成“穆坎达本身的一个象征（chinjikijilu）”。把它吃下去就好像是与穆坎达的本质合为一体。每份恩芬达里都被公认为拥有那些可回溯到“时间之始”的仪式实践中曾用过的药物，因为新的恩芬达是在每次仪式中逐渐添加进去的。也许，把每一次穆坎达的“死亡”以及新入会者在其中的“被杀”，看作恩登布乃至作为一个整体的隆达社会（包括所有“来自姆万提延瓦”的群体）所具有的不朽之必然推论，这并不是幻想。灰烬（makala）在许多仪式情境中都代表“死亡”（ku-fwa），就像配制恩芬达时所用的碎瓷片和砍下鸡（它的血和肠子中的污物是药的成分）这个动作的含义一样。尽管没有信息提供人向我给出了这种解释，但我觉得，可以在一群特定的新入会者的仪式性死亡（恩登布人认知到了这个观念）和药物中的死亡象征之间建立联系。动词“ku-fwa”，意为“死去”，它在很多特定情境用法当中都具有“概括、总结”、划分出时间上某个清晰的时期或阶段的含义。事件之链这种意义也浓缩于其间。在恩登布人潜在的哲学中，一组事件或行为的独特性（如个体生命、一桩法律案件，或一次仪式实践）与死亡观念之间存在着密切联系。死亡是休止符，它给予了这个序列以独特的意义并使其因被思考而不朽。然而，恩芬达是不朽的，因为它是一系列这类总结组成的无限序列。在此，我们涉入了比恩登布人自己敢于有意识地涉入的水域的更深处，但至少我能够表明，恩登布人潜意识地感觉到了死亡、个体性与部落连续性之间的关系。

我们已经注意到了施割礼者所唱的歌曲中体现出来的他们与新入会者的母亲（the anyanyadi）之间存在的紧张关系。鉴于这些女人在仪式中起了重要作用，以及此阶段是她们在整个场景中首次颇有影响的出场，在此需简要介绍一下她们的情况。在后面还会讨论到她们的行为的许多特征，但先期给出恩登布人对她们所扮演的角色的一般看法应该是有用的。一位来自比属刚果的恩登布老人奇姆万加说了下面这番话：

Ifuku dakwiing'ija Mukanda anyanyadi akuleta yuma yejima

在穆坎达启动那天，新入会者的母亲们带来了很多东西（鱼肉、木薯饭和啤酒）

kudi Chijika Mukanda，yena diyi wukwanjang'ana walwa，wukwawu wawambimbi，

给创建者，他是分配啤酒的人，一些给施割礼者，

wukwawu wawantung'i janyikala，wukwawu wawantu muyasemwakena，

一些给村庄头人，还有一些给他的亲属。

Akuchisha nachu ng'oma yaMukanda hakwila mbiji ninshi niwung'a

他们会一整晚醒着，听着穆坎达的鼓声，他们用肉、鱼和木薯饭——

yakutentekela anyadi yawu yakudya mafuku ejima.

每天为新入会者们弄出食物。

Chijika Mukanda watondang'a antu ayedi ambanda hela asatu

创建者任命三到四个妇女

akuteleka kudya kwawanyadi

为新入会者烹调食物。

Awa ambanda kutwesa kwila wuvumbi nehi hela kuya nakukama

这些女人不能与人通奸也不能跑到丈夫的棚屋里（和她们的丈夫）睡觉。

kumatalawu nehi hela kutelekela anyadi mbiji yambang'ala

也不能为新入会者们煮珍珠鸡的肉。

hela mbiji yanshimba hela mbiji yatulolu hela amaseng'i nehi.

或香猫的肉或小母象或大母象的肉。

Awu ambanda akukamang'a hanji hejiku daMukanda.Budidi

这些女人睡在外面的穆坎达篝火旁[在新入会者父母的营地——见图表5]。清早的时候

akubidika nawu kwalamo-o，anayadi kuMukanda akwakula nawu.

她们大叫“割礼”，穆坎达的新入会者们则回答以

Woho-o；hela anyadi anatwesi kutachika nawu kwalamo-o

“噢呼”；或者新入会者可以首先说“割礼！”

amama jawu akwakula nawu woho-o.

他们的母亲就回答“噢呼”。

Anyamwadi diwu ahondang'a nshima nakumwinka iyala wumu

新入会者的母亲们制作木薯球并把它拿给一个男人，

hakutwala nakwimba kamina hohu ninichi chakushikayi

那男人拿着它边走边唱，直到他到达

kudi anyadi ejima.Namelela akutelekela anyadi yakudya.

所有新入会者待的地方。下午她们给新入会者煮饭。

Chakumanishawu to-o kuteleka akupompa kwijiku nakwimba

煮完饭后，她们聚到篝火旁歌唱。

kamina nawu wujilang'a inyamwadi，wujilang'a kudi anshindwa；

那首歌是这样的，“新入会者的母亲是禁忌，恩辛德瓦果实[比喻女性生殖器]不能吃；

hela kwila yuma yatama yamukunkulwayi mwaneyi hakutwesa

如果你做了不好的、无益的事，你的儿子就不能

kwaluka swayuku hela wukukata musong'u mulong'a

很快伤愈或者他会生病，因为

munamushimani mwana.Chamba kedishawu Mukanda anyanyadi

你对孩子的举止不正常。当他们进行到奎迪沙礼仪时，做木薯球

akwakuhonda ayifweteng'a nyishing'a ipeka dawusang'a

的新入会者的母亲得到（仪式）报酬——一条串珠项链

hela luvung'a lwehina hela nyibulu hela tunyama.

或四码布或一些脚环或一部分肉。

我和温德逊·卡西纳卡基讨论了库希马纳（ku-shimana），即“举止不正常”这个概念。他给我举了几个恩登布人怎么使用这个词语的例子。“如果一个父亲吃他自己的儿子，一个孩子命令年长的人，或者一头野兽穿着衣裳，这些事情就是库希马纳。同样，打破穆坎达仪式禁忌的女人会被人们认为她对自己的儿子们举止不正常库希马纳。他说这个词语也同样适用于通奸的情况。

至于这个文本中提到过的有关食物禁忌的讨论，我认为放在对隔离期的描述部分会更为合适。我也将在那一部分讨论新入会者的角色。

当施割礼者准备库科利沙药物时，新入会者正由他们年长的亲属陪同，单个地和成群地从村落群里的各个村庄到来。每一个新入会者的太阳穴外侧都涂上了白色的黏土，表示他已经在所居住的村庄里向穆扬布树的祖先祭坛祈祷过了。男孩子们的亲生父亲给他们抹上白色黏土，在前者缺席的情况下，就由母系家族的男性近亲来替代。在下午五点半左右，头人尼亚卢哈纳聚集了所有的新入会者，让他们围着乌肯基棚舍附近的穆扬布树蹲成一圈，并代表他们作了一个长长的祈祷。他召唤古老的卡农格沙酋长、恩登布部落年长酋长的幽灵们。这些人中有一些人，如恩科梅沙，就是乌肯基和他自己的母系祖先。他还祈祷先前的村落头人的保佑，如恩斯瓦纳莫米和女头领尼亚卢哈纳，后者的兄弟卡农格沙·恩科梅沙为她建立了这个村庄；在这些祈祷中，他寻求它们对穆坎达的保护，让穆坎达仪式免受可能来自术士、巫师和那些来参加舞会的没有接受割礼的人（比如那些受雇于波玛的没有接受过割礼的其他部落的成员）和欧洲人（也就是我本人）带来的危害。然后他召唤幽灵来帮助这些祭师，同时念祭师的名字，说明他们和他的关系——若是有任何关系的话——以及他们在穆坎达仪式上的角色。做完这些后，他就用粉末状的白色黏土（mpemba）（这些黏土来源于正在位的恩登布卡农格沙为了这次穆坎达仪式送给乌肯基的一包姆佩姆巴存货）在自己和最大的穆扬布树之间画三条线。然后他用姆佩姆巴涂自己，先是从他的肚脐往上画短线，然后在他的太阳穴旁边也画上。之后，他用同样的方式涂抹祭师：创建者乌肯基，大棚屋训导人和施割礼者。最后，他给所有的新入会者都涂抹上白色黏土，附加地在他们肩膀上也抹上姆佩姆巴，“在割礼期中它们一直会保留在那里” 。

卡宋达和从穆坎扎村来陪伴我的其他同伴低声告诉我，尼亚卢哈纳应该在他祈祷结束后，邀请创建者乌肯基来作祈祷，被邀请的人还应该有萨姆帕萨，每个人到那时为止都还认为他将担任大割礼者。他们说，大棚屋训导人（Mfumwa Tubwiku）也应该祈祷，但是尼亚卢哈纳垄断了这些职责，当他涂抹新入会者时，他没有考虑让别的任何人来一起做这件事情。

这个祈祷模式，就古老的酋长和其他远祖被召唤这个重要方面而言，与恩登布人对祖先幽灵祈祷的通常模式有所不同。尼亚卢哈纳的权威和特权这些个人因素可以部分地解释这种差异——他公开地强调他自己支系的重要性来对抗马查姆巴的支系。但是，我汇集了对其他表演的描述资料之后，发现向部落层面的，尤其是政治上很突出的远祖祈祷，是穆坎达仪式上的祈祷的通常特征。这是因为参与者中发挥作用的那些核心人物比参加大多数的困扰仪式或者女孩子们的青春期仪式的人员要广泛得多。新入会者来自至少一个村落群，有时候还来自几个相邻的村落群，而困扰仪式的备选人和接受青春期仪式的女孩子们往往是单个儿接受入会仪式的。我将在这篇文章的后面部分讨论这种不同安排的社会学意义。

祈祷过后，营帐地人们为晚上的舞会而作的准备活动继续热火朝天地进行着。人数不多的来自各村庄的群体的成员躺在柴火堆中，用带着叶子的粗树枝搭成屏风，作为睡觉的遮蔽处。这些屏风绕着施割礼者跳过舞的那棵神圣的奇科利树围成一个大圈。人们在村庄空地的另一端做了一个长长的火堆，在太阳刚下山时，创建者乌肯基把这个火堆点燃。这是伊吉库达穆坎达（ijiku daMukanda），神圣的“穆坎达之火”，在棚屋被烧毁之前，它将日日夜夜地燃着，新入会者的母亲在这个火堆上面烹调她们的儿子在隔离期吃的所有食物。许多人围着观看乌肯基点火。

当所有的人都在的时候，我数了一下，绕着空地的圆周线上有24堆火和24个挡风的屏风。每一个村落群体都分成了至少两个篝火群体。这种安排是为了保持姻亲跨性别的回避原则，因为每一个群体里都有男有女。天黑以后，在灼灼的篝火光亮中，几只鼓被拖到了空地中央。“砰”的一声，鼓点打出了激烈的节奏，因贡古舞蹈开始了——它比下午跳的施割礼者的舞蹈更猛烈。马上，新入会者的年长的男性亲属，主要是其父亲或者兄长，把男孩子举放到肩膀上，绕着鼓围成一个圈行进。不仅仅是新入会者，还有其他的年轻小伙子——那些参加穆坎达仪式少于三次的——也被抱起来，或者爬到树上去，不管怎样，只要避免接触到地面就行。而且，他们必须用手掩住耳朵，免得听到鼓声。若有人触犯了这种不能触及地面的神秘禁令，据说这个触犯了禁忌的人就会终身小便失禁或者哪怕只是遭受一个细微的切口，也会流血至死（血友病？）。按照我的穆坎扎村的朋友们——他们当时正和我在我们村的树叶屏风处中喝啤酒——的看法，“这是因为因贡古是施割礼者和他们的恩芬达药物的舞蹈”。

突然，施割礼者排着队进来了。很显然，他们是从灌木丛里出来的，他们的手上拿着器具。图迪乌容器现在又新涂上了一层红色黏土和白色黏土的条纹。当他们蹲伏着跳舞，同时举起不同的器具，嘶哑着嗓子吟唱时，所有其他的聚众都跟随着他们。在火光和月光下，舞蹈变得越来越疯狂。两个施割礼者，即两个奇夫卡米努会不时地突然进入双人舞状态。这两个施割礼者手上拿着一个恩芬达篮子或者一把刀隔在彼此中间，他们跳着舞，两腿大张，紧贴近地面，彼此挨得很近，下腹部做着圆形运动，这是恩登布人性交的典型动作。这种行为据说能“给予”这些器具“力量”。当施割礼者引人注目地入场时，他们带来了一个穆索利树做成的很高的奇欣加分叉柱子，样式与猎人祭坛使用的相似。应尼亚卢哈纳的要求，这根柱子被放在奇科利树“穆坎达之火”的对侧，被庄严地植在地上。尼亚卢哈纳为了“帮助阿姆比姆比（ambimbi）”，向他从其继承到了他最初的恩芬达药物的割礼者的幽灵作了一个简短的祈祷。奇欣加树杈上放着一个勒瓦卢药篮，两把箭将它固定起来。挂在奇欣加树杈上的还有一只恩芬达药篮和所有的装了真正的药粉（luseng'a lwanfunda）的图迪乌容器。人们对我解释说，如果恩芬达药物触到了地面，这些药物就会失去所有的效力，甚至对住在棚屋里的那些人有害。（参看插图1，跳舞的施割礼者）将奇欣加树杈竖起来后，萨姆帕萨命令人们把柴火堆到奇欣加树杈前，他用取自伊吉库达穆坎达里的一根燃着的火棒将柴火点燃。这堆新火被称作伊吉库达瓦姆比姆比（ijiku dawambimbi） ，“施割礼者之火”（参看图表6）。晚上，当施割礼者跳舞跳累了时，就会在这里休息。我发现，与大多数其他群体所待的地方不同，这个地方没有啤酒，我跟萨姆帕萨和头人尼亚奇乌提到这件事情。他们回答说，行割礼人不喝酒，因为他们第二天要给男孩子们做割礼手术。一个喝醉了的人可能会伤害新入会者，会把他们伤得很重。萨姆帕萨走开以后，尼亚奇乌私下里向我承认，“做一个施割礼者，是一桩很艰巨、很危险的事情”。他说，过去，新入会者的父亲常常会手上拿着斧头或者长矛站在旁边，距离正在做手术的割礼者不远，一旦割礼者“犯了一个错误”，这个父亲就会伤他的肩膀。结果是这样的：第二天早上，尼亚奇乌回避了这个角色，他只是担任尼亚卢哈纳的奇夫卡米努，托词是，“有三个施割礼者就够了”。

同时，新入会者被带到了伊吉库达穆坎达火堆处，他们在那里坐成一小行，表情很严肃。新入会者的父母亲在为他们忙乱着。创建者乌肯基和他的妻子，即大尼扬瓦迪（senior nyamwadi），或者说新入会者的母亲，隔着火堆坐在新入会者们的对面。在夜晚期间里，因贡古一次又一次地被演奏和表演，发困了想睡的小男孩被弄醒，带到猛烈的男性舞蹈当中。在主要的公共舞蹈开始之前，尼亚卢哈纳作了一个发言，喊叫着说他不希望看到有打架或者吵架这类事情的出现，因为父母亲愤怒的情绪会阻碍孩子们的伤口迅速地愈合。