恩登布人的象征体系与社会结构

我想在此篇论文中讨论恩登布人仪式中一些主要象征符号的语义结构和特点。每一类仪式都可以看作象征符号的布局，一种“乐谱”，而象征符号则是它的音符。象征符号是恩登布人仪式的专门结构中最小的单位。它的土语词汇是“chinjikijilu”，源自“ku-jikijila”，“标刻踪迹”，用斧头在树上刻标记或折下和弯曲枝条，以此作为从陌生的灌木丛走向熟悉的道路的指引。那么，象征符号就是一种树皮上的刻痕或地标，一种把已知和未知联系起来的东西。这个恩登布术语来源于狩猎词汇，并体现着附在这种追求上的崇高仪式价值。而且，当与恩登布人讨论他们的象征符号时，我们会发现，他们不断地使用库-索罗拉（ku-solola）这个词语，“使它被看见”或“使它显露”，他们把这个术语和追猎的方方面面相联系。的确，这个动词的派生词在他们的仪式语汇里很常见。例如，为安抚死去了的猎手亲属的幽灵而建立的临时性祭坛经常包含有从穆索利（Musoli）树上掰下来的一个叉状树枝。恩登布人告诉我，人们在猎人仪式中使用这种树，因为小羚羊和林地动物都喜欢吃它的果实和幼芽，当小羚羊和林地动物从隐蔽处跑出来吃这些东西的时候，隐藏着的猎手就能很容易地射中它们，或者在陷阱里逮住它们。恩登布人说，这种树能使猎物“现形”。因此，在为不幸的猎手消除歹运的仪式里，人们把这种树的一些部分当作药物（yitumbu）。人们说，当这个猎手下一次进入灌木丛时，这些药物能够“让猎物立刻出现在猎手面前”。穆索利药物也用在为不育女人祈求生育的仪式上，恩登布人认为，它们会“使孩子现形”。

穆索利树的另一个用途也值得一提。恩登布人有一个仪式叫做伊哈姆巴（ihamba），其主要目的是用动物角制成的拔罐从病人身上拔出一个已死的猎手亲属的居中的上门牙（也称做伊哈姆巴），这颗门牙藏在病人的皮肤底下。物化为牙齿的这种幽灵，据说能“咬”它的受害者，因为后者忘记了在猎杀动物之后去它的坟头泼血祭奠它，或者是因为受害者的村庄一直在吵闹不休。受害者自己不一定有争吵行为，但是他会作为这个混乱的亲属群体的代表而被挑了出来。指导仪式进程的专家通常坚持要那些彼此怨恨（yitela）或对病人（muyeji）有仇恨的村里人主动公开袒露他们隐藏于心的敌意。他说，通常只有在这么做了以后，伊哈姆巴才会同意被捉入动物角拔罐里。现在用于这个仪式的主要药物，即人们对着它向幽灵祈祷的东西和人们先于其他所有物品而搜集的东西，是由一棵穆索利树的主干构成的。我的信息提供人告诉我，树根代表伊哈姆巴牙齿，穆索利这种树被用来“使伊哈姆巴牙齿很快露出来”，这样“人们就能够真实地（ku-hosha chalala）和公开地说话”。此时这种观念是很鲜明的：隐藏的不良情感若公之于众，既能解救病人，也能拯救被扰乱的社会团体。

库-索罗拉（ku-solola）的另一个派生词是伊索利（isoli）或齐索利（chisoli），指 “揭露真相的地方”。它们指专门圣化了的地点，仅用在重要仪式的最后阶段，古怪的仪式在那里上演，神秘的事物被展现给入会者。

最后，穆索鲁（musolu）这个词语代表一种仪式类型，这种仪式只能由酋长和年长的头人表演，带来雨水或使延迟了的雨“现形”。

因此，恩登布人的仪式象征符号使用过程的一个方面是，使不能直接被感觉到的信仰、观念、价值、情感和精神气质变得可见、可听、可触摸。与这个使未知的、不可见的或隐藏的事情展现的过程相联系的是使私人事务变成公共事务或使个人事务变成社会事务的过程。任何不能被表现为与恩登布社会的规范或价值相一致的东西都会潜在地威胁它的团结和延续。由此可见伊哈姆巴仪式中当众坦白的重要性。通过在仪式语境下将不良情感暴露于有益的仪式力量中，个体清洗了背叛的愿望与情感，心甘情愿地又一次顺从公共道德观念。

在一个恩登布人仪式里，每一个象征符号都能使恩登布文化和社会的一些成分变得可见，并能为有意图的公众行动所利用。它还倾向于把这些成分和某些自然的和生理的规律联系起来。所以，在不同的语境下，穆索利树把当众坦白这个美德和健康与女性生育力的恢复相关联。这使我想起许多仪式象征符号的另一个重要特点，即仪式象征符号的多义性或多重性。我用这些词语意图表明，单个象征符号可能代表许多东西。作为一个整体的仪式也具有单个的象征符号所拥有的这种特点。因为为数不多的一些象征符号必须代表这个文化和它的物质环境。一方面，仪式可以被描述成习俗的精华，这在于它表征着许多世俗习惯和自然规则的蒸馏或浓缩。一些支配性的或中心的象征符号明显地具有多重性特点，它使文化和信仰的主要方面得到简练的表述。每一个支配性象征符号都有一个所指物的“扇面”或“频谱”，这些所指事物通常由简单的联合模式相连结，也正由于它的简易，它才能够让多样化的所指互相连接起来。例如，“白”所提供的联想链环使白色黏土（mpemba）能够代表多样的意义和现象，从生物性的所指对象如“精液”，到抽象的观念如“仪式的纯洁”、未参与巫术的“清白”和“与祖先神灵的团结一致”。

当我们谈到一个象征符号的“意义”时，我们必须对意义的至少三个层面或领域作认真的区分。我建议把它们称作：（1）本土诠释的层面［或者，简略地说，解释意义（exegetical meaning）］；（2）操作意义；和（3）位置意义。通过就所观察到的仪式行为询问当地的信息提供人，我们能得到解释意义。这里我们必须再一次对仪式专家给予的信息和普通人所提供的信息，也就是深奥的和通俗的诠释，进行区分。我们必须小心地确定某一特定解释真正是这些范畴的有代表性的解释，还只是一种独特的个人观点。

另一方面，若我们将仪式象征符号的意义和用途等同，观察恩登布人是怎么做的，而不仅仅是他们怎么说的，我们就会对仪式象征符号的角色有更深入的了解。这就是我所称的操作意义。这个层面和社会动力问题关系最大。观察者不仅必须得考虑象征符号，还得考虑群体的结构和组织——是这些群体在处理或者表演直接和象征符号相关的模拟行为，他还必须进一步注意到这些行为的情感性质，不管这种情感是积极进取的、悲伤的、忏悔的、欢乐的还是嘲弄性的等等。他必须探询，为什么特定的人员和群体在特定的场合缺席？若有人缺席的话，他们是否是被仪式性地从这种象征符号的出现场合排除出去的？为什么他们被仪式性地从这种象征符号的出现场合排除出去？

象征符号的位置意义来自它和整体（一个格式塔）中其他象征符号的关系，它的各部分从整体的系统中获得意义。这个层面的意义和前面所提到的仪式象征符号的重要特点——它们的多义性直接相关。这些象征符号拥有许多意义，但是在某一语境中可能只需要强调一个和几个。因此，任一特定仪式语境中的穆库拉树从抽象层面来看都可能代表“母系继嗣原则”、“狩猎技巧”、“经血”、“野生动物的肉”和许多其他的概念与事物。这些多种意义之间的联想纽带是穆库拉树渗出的红色树胶，恩登布人把它比做血液。在男孩子的割礼仪式（Mukanda）中，穆库拉树的意义由它的象征语境决定。这种树的一截原木被摆放在靠近男孩子行割礼的地方。男孩子们在穆迪树下接受割礼，我们将会看到，穆迪树主要代表母性和母子关系。然后男孩子们被举过一段截下的穆扬布（muyombu）树枝（人们习惯上栽种这种树当做树篱，作放置村落祖先幽灵的祭坛），安置在穆库拉原木上滴血。在这里，穆库拉原木主要代表两件事物。它表现了年长者希望割礼的伤疤快点愈合的愿望（由穆库拉树胶很快凝固成痂状这个事实所引发的）。恩登布人告诉我，它还代表着男子气（wuyala）和成年男性的生活，他们作为猎手和武士必须得流血。这个仪式表达了以下几层意义：（1）去除新入会者对母亲的依赖（经由穆迪树）；（2）新入会者仪式性地死亡，随后与祖先联系（从穆扬布树枝上经过）和（3）新入会者融入部落男人的男性道德群体（穆库拉树的集体性质的背景，男孩子们被他们的父亲和施割礼者仪式性地喂食，就如他们是婴儿似的。每一个男孩都直接地就着行割礼手术的人用的刀吃一团木薯糊）。在这个仪式中，穆库拉象征符号与其他象征物品和行为的参照位置是最关键的语义因素。

同一个象征符号在仪式表演的不同阶段被认为具有不同的意义，或者说，不同的时期里不同的意义变得最为重要。哪一种意义变得最重要取决于它在其中出现的仪式阶段的表层目的。因为一个仪式，就好比一航空火箭，是分节的，每节都指向一个有限的目的，此目的本身又成为通往总体表演最终目的的手段。因此，割礼行动是穆坎达仪式里一个负载象征符号阶段的目的和顶点，但是它自身又是达成使男孩变成部落男人这个最终目的的手段。这三者之间，即仪式中每一个阶段的目的或目标、在那个阶段所使用的象征符号配置、在此配置中多义的象征符号被突出出来的意义，是一致的。

现在我想考察一下恩登布社会的一个主要仪式象征符号——穆迪树——的解释意义。我们在半打以上不同种类的仪式里都能发现这个仪式象征符号，但是它最最经典的意义则体现在女孩的青春期仪式（Nkang'a）中。新入会者被裹在毯子里，躺在一棵修长纤细的穆迪幼树下。恩登布人说，它的柔韧代表女孩子的年轻。这棵幼苗先前被新入会者的女训导人（nkong'u）和她的母亲圣化过。她们绕着树踩踏周边的草，踩出一个圆圈，从而使树变得神圣——使它“分开”（chakumbadyi）或者“被禁止入内”（chakujila）。这个地点，就像为男孩举行割礼的地方一样，被称之为伊夫威鲁（ifwilu）或者“死亡之地”。这两个地方也被叫做伊浑古（Ihung'u），“受难之地”或者“严酷的考验”，伊浑古也用来称呼女人使用的茅舍，她们在这种茅舍里面生孩子。它是“受难之地”，因为新入会者的四肢必须一直僵直不动，直到夜幕降临，否则她就会被年长的女人掐捏全身；她一整天也不能吃东西或者说话。我们应该把穆迪树与受难和死亡的联系当作其位置意义的一个方面牢记在心。

恩登布人是这样开始他们对穆迪树意义的解释的。他们指出，如果削刮穆迪树的枝干，它就会马上渗出颗粒状的白色汁液。因为这个原因，他们说穆迪树或“奶树”是代表“乳房”和“母乳”——在恩登布语言里这二者都被叫作玛耶利（mayeli）——的象征符号（chinjikijilu）。他们从这里引申，说穆迪树意味着“一个母亲和她的孩子”，即一种社会关系。他们进一步延伸这种意义，认为它表示母系世系（ivumu，字面的意思是“子宫或胃”）。我搜集到的一个文本很好地阐述了这种观点：

mudyi diku kwakaminiyi nkakulula hakumutembwisha ni ankukulula

奶树下是开山女祖躺着的地方，在那里他们接受她和其他一位女祖入会，

mukwawu nimukwawu ni kudi nkaka ni kudi mama ninetu anyana；

然后是另一位女祖，直到我们的祖母和母亲以及我们这些孩子自己；

diku kumuchidi wetu kutwatachikili ni amayala nawa chochu hamu.

这是我们的部落（或者部落风俗——字面上是“种类”）开始的地方，男人们也是以同样的方式开始的。

我的信息提供人还加上了以下评论：“奶树是所有母亲的树；它是男人和女人的女祖先。‘kutembwisha'（使一个女孩入会），这个词表示绕着新入会者躺着的那棵奶树一圈又一圈地跳舞。奶树下是我们的祖先躺着的地方，在那里入会意味着在仪式上变得纯洁或洁白。一个没有参加过入会仪式的女孩、月经期间的女孩，或者没有接受割礼的男孩通常被称为“一个缺少白的人（wunabulakutooka）”。(www.chuimin.cn)

就上下语境来说，某个特定的新入会者的奶树可能会被称做“她的母系世系”。在仪式的一个阶段，人们认为这种树的叶子代表着“这个新入会者的孩子们”——表达了对所希望的一个未来状态的关注，而与过去或现在的状态无关。

在恩坎加仪式的其他一些阶段，人们认为奶树代表着“女人”或者“妇女的成年状态”。奶树还有“已婚的成年妇女”这个情境意义。

最后，奶树表示学习的过程（kudiza），尤其是学习“女人味”或“智慧”（mana yawambanda）。一个信息提供人说，“穆迪”就好比上学校，“女孩子学女人味就好比婴儿吸取牛奶一样”。

穆迪树的语义结构本身就好比是一棵树。它的根部是其基本意义“母乳”，从这里往上循着逻辑发展就有了一系列更深远的意义。一般的方向是从具体到不断深入的抽象，但是抽象是沿着几条不同的支脉进行的。一列是这么发展的：乳房，母子关系，母系继嗣，以母系继嗣作为最具代表性的原则的恩登布部落或恩登布风俗传统。另一列是这样的：乳房的发育，女人的成年状态，已婚的成年妇女，分娩。还有一列则从吸奶发展到学习做女人的责任、义务和权利。如许多其他恩登布象征符号一样，派生意义本身成为指向超出它们之上的观念和现象的象征符号。因此“母系继嗣原则”，这个从“母子关系”和“母乳”派生而来的意义，通过部分和整体相一致的原则，自身成为了整个恩登布文化的象征符号。

但是，尽管象征符号的意义具有这种多重性，恩登布人还是把奶树说成和想象成一个统一体，甚至是一种单一性的力量。他们能够在认知上将奶树的概念分解出许多特性，但是在仪式实践中，恩登布人把它看成一个单一的实体。对于恩登布人来说，奶树好比是歌德所说的“永恒的女子气质”，是弥漫在整个社会和自然界中的一种女性或母性原则。我们不应该忘记，仪式象征符号不仅是表现已知事物的符号；人们还感觉到这些仪式象征符号具有仪式的效力，载有从不可知的源泉那里得到的力量，能够作用于与它们发生关联的人们和群体，使他们向更好的或所希望的方向改变。简短地说，象征符号既有认知的功能，也有刺激欲望的功能。它们引出情感、表达和调动欲望。

事实上，用两极的术语来进一步概念化支配性象征符号的解释意义是可能的。一套与普遍的人类情感经验有联系的、极具有生理学特征的所指对象丛聚在一极，一套控制社会结构的道德规范和原则的所指对象则丛集在另一极。如果我们把这些语义极分别叫做“欲望极”和“规范极”，用这种模式来考虑恩登布的仪式象征符号，我们就会发现，奶树同时既代表和它的情感模式相关联的喂乳这个生理动作，也代表母系继嗣原则规定的规范秩序。简短地说，一个简单的象征符号既表现强制性的东西，也表现人们所欲求的东西。此时道德和物质有着紧密的联系。在仪式表演令人兴奋的情境中，在参与者的心灵里，欲望极和规范极这两种品质会发生互换；前者通过与后者的联系，肃清了它幼稚和退化的特性，而规范极则蕴含着与喂乳情境相连的愉悦效果。一方面，乳汁这个纽带在母系继嗣原则下发展成基本的结构纽带；但在另一方面，此时两极模式是极为贴切合适的，前者站在后者的对立面，抵抗后者的形成。

其他重要的恩登布人象征仪式符号有着相似的两极结构。例如穆库拉树，在用来治愈月经失调的仪式恩库拉（Nkula）语境下，它的欲望极是“生孩子的血”，而它的规范极则是母系继嗣原则和恩登布人与刚果的姆万提延瓦帝国之间的历史联系。这个帝国的第一位任职者，一个叫做卢维吉·安孔德的女酋长，就有经血过量的毛病。人们说，在男孩子的割礼仪式中担任重要角色的坚硬多刺的奇科利（chikoli）树，在道德意义和社会意义上代表“阳刚之气”。它代表着勇气（wulobu）、狩猎技巧和“在法律案件上能言善辩”，但是奇科利树也有它的生理极。引用一个信息提供人的话来说：“奇科利树非常坚硬，它的木材很硬。它有一个名字叫做“chikang'a anjamba”，由“ku-kang'anya”（失败）和“njanba”（大象）这两个词组合而成。大象无法折断它，风雨也不能折断它，白蚁也咬不动它。它像男人的生殖器或者男人强壮的身体那样挺直。这就是为什么我们说它代表着力量（wukolu）”。“奇科利（chikoli）这个词，和乌科鲁（wukolu）这个词一样，都派生于‘ku-kola'这个词，即‘变得强壮或强有力'”。我能摘引许多其他具有这种两极性的恩登布人例子。我认为，这种两极性是任何语义复杂的仪式象征符号的普遍特征。

然而，让我们还是重新回到穆迪树的讨论中来吧。这一次我们考察在新入会者遭受严峻考验的那一天里，在穆迪树附近和围绕着穆迪树所发生的事情。那一天也是奎因吉加（Kwing'ija）阶段，或者“放入”阶段，伴随它的进行，女孩子的青春期仪式（Nkang'a）也就开始了。从现在起我们将要讨论奶树的操作意义。我们立刻就碰到了这么一个问题：我们可以认为，在解释意义的层面上，奶树的结构性的所指对象和依照母系继嗣原则或妇女特质组织起来的群体和关系的和谐团结相关，但是很明显，许多和奶树有联系的行为却再现出了对以上这些群体和关系之间的冲突的模拟。

例如，恩坎加仪式那天早上的头几个小时，只有新入会者自己村里的女人才可以围着穆迪树跳舞。后来，只有女人才能在那里跳舞，男人则不能，她们唱着揶揄嘲讽的歌来抨击男人。不只这样，很长一段时间内女孩的母亲也不可以靠近穆迪树，当她最终能靠近的时候，其他年长的女人会嘲笑她。我还要提到这么一个情节：所有年长的妇女争先恐后地想成为从仪式女训导人那里抢抓到一勺子木薯糊和豆子，即奇普瓦姆普威鲁粥的第一个人。这种粥代表着生殖力，尤其是新入会者的生殖力。如果从遥远村庄里来的一个女人首先抓到了这个勺子，人们认为这表示新入会者将会到离她母亲的住地很远的地方生孩子。这个剧情表现了母系继嗣原则和从夫居原则之间的竞争。恩坎加仪式中的其他戏剧情节也表现了这个冲突，虽然它们大部分并不直接提到奶树。

因而，在不同的情节里，注重妇女团结一致的价值观是与实际情况相矛盾的，我们可以由新入会者的母亲与仪式上将她的女儿纳入她们的已婚者等级并将她从母亲的膝盖上拉开的成年女人之间的冲突中看出这点。新入会者的村庄成员与其他女人的区分，基于村落基础上的对新入会者的生育力的争夺以及作为个体的女人之间对生育力的争夺，进一步地与这个价值观相抵触。部落的团结与调动女人们绕着奶树嘲讽戏弄男人、与男人对立相矛盾。而新入会者经受的考验，与她一旦动弹就会被惩罚的危险一道，展示了年长女人和女孩子之间的冲突。

有趣的是，当地的信息提供人并不把这些冲突和他们对于奶树的象征意义的正统诠释联系起来，尽管这些冲突已经被模式化了。然而这些被模仿的冲突在伊夫威鲁必然会发生，它是新入会者的“死亡之地”，位于奶树的旁边。一个克莱因学派 ^[8] 的心理分析学者也许会试图把解释层面之意义与操作层面之意义之间的对立，对和谐的强调与对不一致的强调之间的对立，和儿童对母亲乳房的矛盾态度联系起来。乳房既抚慰了儿童，同时又因其显然变幻无常的消失而激起了儿童的仇恨。这个心理分析学者也许还会将对冲突行为解释的空白归之于心理分析的“分裂”机制，这种机制从儿童对乳房的热爱态度中分离出恨意，将这种仇恨植入无意识心灵中。但从理论上来说，用精神分析学的概念来解释社会事实，如仪式象征符号，是难以得到承认的。一个社会学假设也许能用来解释这些层面的意义之间的矛盾，即认为在解释层面上，母系继嗣的原则被人们从社会语境里抽象出来，以它理想的纯净状态出现。而在操作层面上所展示出来的由母系继嗣原则组织成的各群体和关系内部之间的冲突，不应归于母系继嗣原则在结构上的缺失或者归于人们意志薄弱而无法遵守规则。这些冲突是社会组织的其他规则持续不断地干扰母系继嗣原则和谐运行的结果。年龄和性别差异扰乱了母系世系的联合。从夫居的婚姻原则又刻烙在当地母系世系的结合之中。以母亲为中心的家庭与它展开竞争，要求母系世系成员的忠诚。这种种类型冲突，在奶树这个代表母系世系的延续和恩登布人社会对母亲乳房的终极依靠的第一象征符号之前表演了出来。青春期仪式宣称，尽管母系继嗣原则经常被其他原则和倾向挑战，它仍然坚持了下来，并获得了胜利。

最后，我想在解释的解释层面上讨论一下奶树的象征意义和“白”（wutooka）的象征原则之间的关系。居于恩登布人社会整个象征系统顶端的是三种颜色：白色、红色、黑色。在男孩子的割礼仪式中以及男人的丧仪协会和女人的丧仪协会的入会仪式蒙弓基（Mung'ong'i）和奇维拉（Chiwila）中的某些秘密环节里，这三种颜色的意义被传授给恩登布年轻人。白色最通常由粉末状白色黏土（mpemba或mpeza）来表示，而粉末状的红色黏土（mukundu，ng'ula或者mukung'u）则代表红色，木炭（makala）代表黑色。和《薄伽梵歌》 ^[9] 所提到的印度教“生命之缕”类似，这些物质与其说是象征符号还不如说是三种主要原则的标志。我搜集了许多文本，还观察了这些颜色在许多仪式中的运用，因而能够简洁地说，白色，主要代表“仁慈（ku-waha）、健康（ku-koleka）、仪式的洁净（ku-tooka）、免于厄运（ku-bula ku-koleka）、政治权威（wanta）、幽灵的汇集（kudibomba niakishi）”。总的来说，它代表整个道德秩序和各种美德：健康、力量、生育、部下的尊重以及祖先的福佑。白色和红色的不同之处在于白色强调和谐、团结和延续，而红色与流血和血亲相联系，倾向于表示不连续、打破某些规则之后所获得的力量，以及男人的闯劲（如在狩猎中的攻击性，这在许多仪式中都用红色黏土或红色符号来表示）。

恩登布人社会有许多被划分为“白色物质”的象征符号，恩登布人认为它们弥漫着白色所具有的道德属性。代表着母系继嗣原则的奶树就是其中之一。对于恩登布人来说，母系继嗣原则，正如福蒂斯教授所说的（1949：344）——尽管他是在一种相当不同的背景中这么说的——是社会组织的一项“不可还原的原则”，道德秩序和它所有的规定与禁忌都通过它传达给个体。母系继嗣原则是恩登布人道德的某些方面的框架，人们认为那些方面是没有变化的、是和谐相连的节点。可以说，由乳汁这个纽带衍生出来的、控制了那些关系的规范和价值，构成了道德秩序的“母体”并且理想地具有恩登布人所认为的“白色”品质。母系继嗣原则给了道德明确的形式和印记，否则道德将流于模糊和笼统。

参考文献

Fortes，Meyer.1949.The Web of Kinship among the Tallensi.London：Oxford University Press.

[1] 该文于1960年12月在罗得西亚的索尔兹伯里举行的第三届国际非洲研讨会上宣读。最早发表于《非洲的思维体系》（African Systems of Thought），M.福蒂斯（M.Fortes）和G.迪耶泰朗（G.Dieterlen）编（London：Oxford University Press，国际非洲学会专刊，1965）。

[2] 克莱因学说强调婴儿的性爱，认为精神分析法可应用于幼年儿童。创始人为德国儿童心理学家克莱因（1882—1960）。——译者

[3] 《薄伽梵歌》，印度教经典《摩阿婆罗多》的一部分，以对话形式阐明印度教教义。——译者