Ontology的历史演变

2024-01-10 百科知识版权反馈

【摘要】：ontology作为“存在论”的原初形态，在此发生了逻辑与历史的分化。柏拉图（前期）的ontolooy集中体现在其“理型”说上。[4]表示being，巴门尼德主要用的是estin，柏拉图主要用的是on，亚里士多德在表述“存在”这个意义上时，用的也是on。

这种情况在从柏拉图到亚里士多德那里开始变化，逐步走上了把on（being）（“是”或“存在”）这个范畴的意义实体化、本体化的道路，这也决定了西方整个形而上学的ontology的基本走向。ontology作为“存在论”的原初形态，在此发生了逻辑与历史的分化。

柏拉图（前期）的ontolooy集中体现在其“理型”（希腊文idea和eidos，亦译作“理式”或“相”）说上。海德格尔认为eidos的意思“是指在看得见的东西身上所看到的，是指有点东西呈现出来的外貌。被呈现出来的东西总之都是外观，是迎面而来的东西之相”[1]。他又说，“一件事物的外观就是这件事物赖以显现自身于我们面前的样子，表现自身并即如此处于我们面前的样子，这个样子，并即以这个样子在场，也就是希腊意义的在。”[2]柏拉图的“理型”世界就像巴门尼德所说的“一”一样，是：“永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的”（柏拉图《会饮篇》211a）[3]，是体现世界的抽象统一性的“一”，是脱离（外在于）现实、现象世界（变动不居的非真实世界）的真正的实在、真实的存在。对这个永恒的真实世界柏拉图用了一个词“ousia”。

这里要说明一下Ousia，它同样表示英文的being。Ousia来自希腊文动词“是”（eimi）的阴性分词形式ousa。在希腊文中，系词eimi是第一人称单数的“是”，相当于英文I am中的am，它的主动语态现在陈述式单数第三人称esti，相当于it is中的is，它的不定式einai，相当于to be；希腊文的分词形式有阳性、阴性、中性之分，eimi的阴性分词ousa，中性分词on，英文中没有这样的区分，都译作being。但是，诚如《柏拉图全集》的译者王晓朝所说：“eimi各种变化形式有抽象程度的差别，使用起来有具体的限制。……相比而言，estin的抽象程度最低，因为它有一个逻辑主语，它在句中与后续成份一起作表语，用以表述主语的性质和名称。Einai的抽象程度比estin要高，因为它不受人称和时态的限制，在句中可以做主语和补语。On的抽象程度最高，因为它已经完全名词化了。后世所谓‘本体论’（ontology）就源于这个词，也就是说，只有on才最适宜表达个体化了的eimi。”[4]表示being，巴门尼德主要用的是estin，柏拉图主要用的是on，亚里士多德在表述“存在”这个意义上时，用的也是on。柏拉图开始使用ousia这个词，是指真实的存在，是实在，是“理型”或“相”的本质属性，比如在《斐多篇》65d-e中柏拉图说公正自身、美自身、善自身等所谓的“自身”，不仅存在，而且是只能用理性才能把握的“ousia”[5]，也就是说，作为事物的“自身”的“理型”或“相”，是某种实在，是外在于却高于感性事物的实体性的真实存在。他还通过提出“分有”说，把“理型”或“相”确立为一切感性事物存在的根据和原因，“一个东西之所以存在，除掉是由于分有它所分有的特殊的本体外，还会由于什么别的途径，因此你认为二之所存在，并没有别的原因，而只是分有了二的本体，而凡事物要成为二，就必须分有二，要成为一，就必须分有一”[6]。

但柏拉图并没有以“ousia”作为自己理论的核心，对这个词的使用并没有真正展开（到了亚里士多德那里，“Ousia”才成为存在论的主导词）。柏拉图在更晚一些的《蒂迈欧篇》中对存在的界说中，提出有三种存在：“一种永恒不变的、不可见不可感的，只通过理智的沉思来把握的存在（如真、善、美等概念）；第二种是可见可感的、不断变化的、可以通过感官来把握的有形体的存在；而“从不可分的和永远自身同一的存在，也从可分的亦即有形体的存在，神创造了第三种存在作为联合两者的中介，它具有自身同一的性质和他物或对方的性质，于是神就把它造成不可分的和可分的东西之共同的中介。”[7]。这句话黑格尔认为是整篇对话中最著名、最深刻的一段，因为按黑格尔的看法，这里出现了“概念”。这里虽然和理型说一样仍然体现出两个世界的对立，但柏拉图所说的作为前两种存在的中介的第三种存在，实际上是有能力影响他者的存在，即第一种存在通过他这个中介来影响第二种存在，所以，它是存在者（第二种存在）之存在，而不是抽象的存在（第一种存在）本身了。由此我们看到柏拉图对巴门尼德存在观的继承与扬弃，看到他的“第三种存在”作为真实的存在、作为实在开始的实体化倾向。这种倾向在亚里士多德那里进一步加强。

在亚里士多德的观念中，“存在”并不是指对世界的抽象的统一性，对存在的思考不是要思辨地揭示世界作为“一”的性质，而是要研究真实的事物、研究实实在在的事物，也就是要研究被“存在”和“一”所表述的事物，而不是这个表述。这样一种只被表述的事物，实实在在的事物，亚里士多德同样用ousia这个词来表述，而且上升为一门学术，成为其哲学的中心课题。他认为，哲学所苦苦探寻的“存在”不过是一个述词，是对事物之状态的表述，而不是真实事物本身；出于对确定性的追求，他认为哲学的对象应当是真实事物本身，是一个承载着各种属性与状态的基质，而这层意义在原来的“存在”（on）这个词中体现不出来，因此亚里士多德用了ousia这个词来表达自己对于事物之“存在”的看法。Ousia这个词作为系词“是”的分词形式，既保留了“存在”或者“是”这两层含义，同时又能摆脱系词的述词性质，以它来指称事物的真实（实体）存在，体现出了亚里士多德的“存在”观念有着实体化的意味。

亚里士多德认为，虽然各范畴都是事物之on的显现，或者说“类”，可是它们的地位并不相同。在《范畴篇》中亚里士多德用“述说”和“存在于之内”两条标准将事物分为四类：（1）既不述说又不存在于一个主体之中[8]，如个别的人和个别的马，亚氏称这一类为第一ousia（实体或本在）；（2）可以述说却不存在于“一个”主体里面，如“人”、“动物”等抽象概念，亚氏称为第二ousia（实体或本在）；（3）既述说又存在于一个主体里，这一类是作为“一般”或者总体的范畴，亚里士多德举的例子是“知识”；（4）存在于一个主体内，但不述说一个主体，这是指作为“特殊”的事物[9]，亚里士多德举的是“一点儿语法知识”和“一种特殊的白色”的例子[10]。亚里士多德对事物的这四类划分体现着一种对on（存在）的具有决定意义的区分，这种区分表现为三个方面：第一，一般与个别，或者普遍与特殊的划分，亚氏称为全称与单称，如“人”是一个全称的，“卡里亚斯”是一个单称的[11]。第二，本质谓项与偶然谓项的区分。比如说，“苏格拉底是人”，在此苏格拉底是第一ousia，人是第二ousia，第二ousia作为属、种，它可以作为第一ousia的本质谓项；再比如“苏格拉底是白的”，“白”作为述词而又存在于一个主体的范畴，它是对事物属性的表达，相对于对事物属、种的表达，它是偶然谓项（或载体）。第三，本体与属性之间的区别。第一性ousia既不被述说也不存在于别的主体之中，因此它是终极的主体，而其它范畴要么述说它，要么存在于他之中，所以它们总能表现为第一ousia的属性。

由于以上三种区分，显现为范畴的on就不平等了，ousia是终极性的，别的on不能作ousia的主体，“on于是有了两重划分。ousia是现实世界的形而上学基础，而其他范畴则成为ousia的属性的基础，需要有某种ousia作为属性的基础”[12]。就此亚里士多德明确指出：“除第一性实体之外，任何其他的东西或者是被用来述说第一性ousia，或者是存在于第一性ousia里面，因而如果没有第一性ousia（实体0存在，就不可能有其他的东西存在。”[13]这样就奠定了ousia范畴的特殊地位，ousia是绝对的、无条件的本体存在，它凭自身就能存在。因此，ousia是最根本、最原初、最确定、最真实意义上的实体存在。

这样，亚里士多德对“存在”on（being）范畴的研究发生了一个转向：由什么是存在，转向到什么是作为本体、实体的ousia，他的ontology也从着重对on（being）的思考，转向对作为事物终极本体即“第一ousia”的探求。于是，on（being）原初的“存在（有）”基本意义逐渐淡出，而追寻世界统一性的“根据”、“本源”的本体论或者追问世界万物、现象背后确定性“本质”的本质论逐渐上升为形而上学的主要目标。这就使on（being）走向实体化、ontology走向本体论化。这集中体现在亚氏通过明确规定本体论的研究对象和研究方法建构起来的“存在之学”中。他指出，本体论“以分离的、存在而不运动的东西为对象”[14]，它“研究既不运动又可分离的东西”[15]。这样一来，研究对象本身决定了本体论的研究方法必然是“用抽象的办法对事物进行思辨”、“研究存在也要用这同样的方式”[16]。显然，这里ontology是研究分离的、不运动（静止）的东西，即实体。按亚里士多德的另一重要表述，也就是研究“作为存在的存在”（to on hei on）[17]。与此类似的表述是“作为存在物的存在物”[18]，亚氏多次强调，作为“存在之学”对存在和存在物的思辨属于同一门科学，这便是ontology（这里翻译成“本体论”是确切的）。亚氏的实体本体论开创了西方形而上学ontology的实体化道路。

综上所述，从希腊哲学史和ontology的内在逻辑结构来说，“存在（有）”之义乃是基础的和在先的，对“本体”（“本原”）和“是什么”（“本质”）的追问是“存在论”的派生样态。问题是，从柏拉图特别是亚里士多德开始，后面的派生样态逐渐上升到主导地位。

自此经中世纪、文艺复兴，特别是近代一直到19世纪，无论是唯物主义者（如从霍尔巴赫等法国的唯物主义者到德国人类学唯物主义者费尔巴哈）以物质为终极本体的物质本体论，还是唯心主义者以精神为终极本体（如康德的“先验主体”、费希特的“自我”、黑格尔的“绝对精神”、叔本华的“意志”等）的精神本体论，无一例外，都走在这条实体化道路上。它们共同的特点就是遵循“实体性思维”。所谓“实体性思维”，是在确信事物是静止不变的、且具有统一性和确定性这一前提下，相信可以从事物中分析或反思出实在之物的思维。它必然把一个抽象物作为具体，而这个作为具体的抽象物被设定为认识论的目的。由于“实体”不可再被分析了，所以“实体”就成了“绝对”，成了认识的终点。结果，“实体”的单一性和静止性使得我们不得不把事物感性具体的部分抽象掉，把事物理解为一个一成不变的自在之物。于是，关于“存在”的思考被置换为了对于“本体”的追问，而对于存在的“本体”的追问就意味着，“存在”本身已经“存在”并且已经被承认了。这也正是海德格尔批评西方传统形而上学遗忘了“存在”的根本原因。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）和“存在者”（onta，Seiende，beings）之间的“存在论差别”。根据他的研究，“本体论”只是关注“存在者”的存在，而没有关注“存在”本身。他将之称为“存在的被遗忘状态”，并要求直接切入“存在”，从而开启了探讨存在问题的现代方向：以生成性取代实体性，以非现成性取代现成性，不是追寻实体，而是描述存在之显现及其过程。海德格尔对传统“Ontologie”所作的深刻反思和重新思考是无论如何也不应忽视的。

注释

[1] 海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第180页。

[2] 海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版。

[3] 柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第254页。

[4] 王晓朝：《读〈关于“存在”和“是”〉一文的几点意见》，《复旦学报》2000年第5期，第78~79页。(www.chuimin.cn)

[5] 柏拉图：《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第62~63页。

[6] 柏拉图：《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第111页。

[7] 《蒂迈欧篇》50b~53c，转引自黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，第232页。

[8] “存在于……之中”亚里士多德解释为：“不是指像部分存在于整体中那样的存在，而是指离开了所说的主体，便不能存在。”亚里士多德：《范畴篇》第二章，商务印书馆2009年版。

[9] 亚里士多德：《亚里士多德全集》第1卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第3~4页。

[10] 亚里士多德：《范畴篇、解释篇》，商务印书馆2009年版，第10~11页。

[11] 亚里士多德：《形而上学》，中国人民大学出版社2003年版，第65页。