马克思实践概念：全面准确的理解及其哲学基础

实践是马克思唯物史观的核心范畴之一。在马克思著作中，有两点是十分清楚的：一是马克思继承了从亚里士多德到德国古典哲学将“实践”与“理论”作为对应、对立概念的传统。在这一框架中，实践被视作与理论（认识）相对的人的“做”（制作）、行为、行动、生活、活动等，即认识（理论）的应用和实现，以及对现实世界的改变。二是马克思从一开始就对实践作广义的理解和应用，他把物质生产劳动看成实践概念最基本、最基础的含义，这是毋庸置疑的；但他从来没有将实践的含义仅仅局限于单纯的物质生产劳动。关于这一点，我们将以马克思青年时期几部著作的相关论述为据，并结合其中后期著作加以说明。

早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思批评德国实践政治派的错误在于“没有把哲学归入德国的现实范围，或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论”；而对于费尔巴哈反对宗教异化的人本主义理论则给予高度评价：“德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。”马克思还重点考察和分析了“彻底的德国革命”所“面临着一个重大的困难”，这就是：一方面，“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”；另一方面，在德国，“理论需要是否会直接成为实践需要”还成为问题，因为“德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到”[1]。这里实践概念的使用是比较广义的，更多地是指社会政治、宗教、伦理活动和斗争。

（一）在《巴黎手稿》中实践概念

在《巴黎手稿》中，马克思的实践概念，一方面继续保持了这种广义的使用，而且作了更加深刻的论述：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[2]这与稍后《关于费尔巴哈的提纲》中的相关论述已经几乎相同。与此同时，另一方面，马克思对实践概念有了更为明确的界定，主要是把实践看作人的自由自觉的生命活动即感性的劳动。他说，“劳动这种生命活动、这种生产生活”是“产生生命的生活”，“而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”，正是“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”；劳动是对象性的，人“自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动产生自由的活动”；“通过实践创造对象世界”，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。……因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”[3]。毫无疑问，这里的劳动主要是指物质生产劳动。这是马克思实践概念的最基本含义，也是马克思实践观之所以直接通向唯物史观的根本原因。但是，需要说明的是，即使在这里，马克思的实践概念也不是狭义的、单纯指称物质生产劳动，而是继承了上自亚里士多德、下至德国古典哲学的对实践概念广义使用的传统。现以以下材料予以证明：

第一，《巴黎手稿》明确把人的劳动实践含义从单纯精神性的“普遍”活动（包括政治、宗教、艺术等）扩大到感性的物质劳动，并以此作为人的本质力量对象化的主要部分。马克思说：

工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。……在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普遍运动的一部分，正像可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。如果科学从人的活动如此广泛的丰富性中只知道那种可以用“需要”、“一般需要”的话来表达的东西，那么人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？[4]

这段话内容极为丰富、深刻，此处仅就与本文有关的内容作几点说明：（1）“全部人的活动迄今都是劳动”。（2）作为人的本质力量对象化的劳动是广义的，首先和最根本的是体现在“物质的工业中”的物质劳动；其次，这种劳动还包括宗教、政治、艺术、文学等等活动，虽然长期以来仅只这类活动被“理解为人的本质力量的现实性和人的类活动”。（3）过去“人的心理学”由于只承认宗教、政治、艺术、文学等等人的精神性活动（虽然它们也是人的劳动实践的重要组成部分）而忽视更为基本的物质劳动、“撇开人的劳动的这一巨大部分”，所以就不能成为“真正的科学”。这就证明，在马克思那里，人的艺术和审美活动，从来就是人的实践活动的组成部分，虽然实践活动更为基础、更为根本的部分是物质劳动。

第二，《巴黎手稿》在比较动物与人的生命活动的区别时指出，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的[5]”。这句话很多人引用过，但往往忽视了这里“意志”和“意识”这个极为重要的提法。这里笔者略作说明。在西方思想传统中，将人的心灵分为知（认知）、意（意志）、情（情感）三部分或三个领域的三分法由来已久，到康德，则分别以三大“批判”对应于这三个领域展开其哲学论述：《纯粹理性批判》主要讨论认识论，即人的认知，亦即马克思这里所说的“意识”；《实践理性批判》则着重讨论伦理学，即在自由意志指导下人的道德、政治等实践，亦即马克思这里所说的“意志”；《判断力批判》（上）主要讨论审美（美学）问题，其对应的心灵领域是情感。马克思这句话把人的劳动实践的对象化，分别联系人的意识（认知）和意志（伦理道德）的有意识的能动活动来加以论述，有力地证明了马克思心目中的实践概念基本上是继承了从亚里士多德到康德、黑格尔的广义使用的传统，即把“遵循（按照）自由概念的实践”和“遵循（按照）自然概念的实践”，即“道德地实践”和“技术地实践”统统包括进去了；不同的是，马克思把后一种物质劳动实践提升到实践的最基础、最基本的地位上，这是“实践”范畴的革命性变化。

第三，《巴黎手稿》论述了作为人的本质力量的感觉，是在人的本质力量对象化的劳动实践中产生和发展起来的观点，强调“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”[6]。这段话对于美学研究的重要性众所周知，此处不论。只想指出，马克思关于“精神感觉”和“实践感觉”的提法（用法）有助于我们准确理解实践概念的本义。关于“实践感觉”，马克思明确指“意志、爱等等”，显然意志、爱等等是直接指向实践的，这和上面第二点笔者的理解完全一致。因此，所谓“精神感觉”应当是指向认知的感觉。这又从另一个方面证明了马克思所谓“实践感觉”的实践是包括人的伦理、政治等等活动在内的。

第四，《巴黎手稿》中有一段话为美学界广泛引用：

诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造[7]。

这也是从动物生产与人的生产（劳动）的比较入手的。其中关键是“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”。这就是说，人的生产（劳动）是超越肉体直接需要的自由自觉的生命活动，是超越动物仅仅按自己物种的尺度生产的狭隘性和不自由性，是把自身本质力量、自身的“内在的尺度运用于对象”的自由、自为的活动，“因此，人也按照美的规律来构造”。这实际上不仅把审美活动内在地包含在人的生产劳动即实践活动中了，而且从存在论高度把审美活动看成人之为人的重要标志。

上述材料，还只是从劳动的积极方面，即从一般劳动出发来讨论实践所具有的广泛而丰富的内涵。但《巴黎手稿》实际上更主要的是从多方面考察和深刻剖析资本主义私有制下劳动的异化和异化劳动的非人本质，揭露受到资产阶级残酷剥削、压迫的工人阶级被异化的生存境遇，进而“从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的”，以此来倡导消除异化的共产主义现实运动。而从劳动—异化劳动—共产主义运动消除异化、人的解放，实践就包含着从物质劳动到阶级对立的社会关系、到社会的政治斗争、宗教、伦理等活动以及各种艺术、审美活动。正是在这个意义上，马克思指出“实践的人的活动即劳动的异化行为”[8]，又说，“异化借以实现的手段本身就是实践的”[9]。

（二）在《关于费尔巴哈的提纲》中的实践概念

稍晚于《巴黎手稿》的《关于费尔巴哈的提纲》（简称《提纲》），对实践概念的使用同样体现了本节开始时所概括的两点。

第一，《提纲》指出，“人的思维是否具有客观的（gegenstandliche）真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[10]。上面引用《巴黎手稿》关于理论与实践对立的那一段话与此基本意思完全一致。

第二，《提纲》通过批判包括费尔巴哈在内的旧唯物主义观点，概括出实践概念的广义理解和使用：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的（gegenstanliche）活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[11]这里，实践就是感性的人的活动，就是人的能动的对象性的活动。这实际上就是《巴黎手稿》用人的自由、自觉的生命活动——劳动（包括异化劳动）界定实践概念的另外一种表述。《提纲》据此还指出，费尔巴哈“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”[12]。这恰可证明，马克思心目中确实有将“实践（活动）的唯物主义”取代费尔巴哈“直观的唯物主义”的意图，而不是如董文所说的“实践的唯物主义”根本不成立或不存在。

第三，《提纲》对实践作了改变环境（内外在世界）这一更加广义的解释，指出，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[13]。这里，最重要的是把实践这种感性的人的活动、人的能动的对象性的活动，从其改变世界、环境的实际效果角度加以界定；更重要的是，马克思把这种改变环境（世界）的人的活动，同时看成人的“自我改变”的活动，这就无疑包括了人自身的内在精神世界的改变。

第四，《提纲》以极为明确的语言指出：“全部社会生活在本质上是实践的”[14]。这就是说，人们的全部社会生活活动、整个社会生活在一切方面都是实践的。

第五，《提纲》的实践观一言以蔽之，就是“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[15]。前者局限于理论领域，后者就是实践的基本含义和全部功能；而且，如前所说，改变世界，不仅指外部世界（自然界和社会交往关系），而且包括改变人自身的心灵世界、精神世界。

（三）《德意志意识形态》中的实践概念

在学界认为较为全面地体现马克思实践观、且明确提出“实践的唯物主义”提法的《德意志意识形态》中，对实践概念的上述种种理解不但没有任何改变，而且得到了更为准确、深刻的阐述。不过，如有的学者指出，与篇幅短小的《关于费尔巴哈的提纲》处处围绕“实践”立论不同，到了《德意志意识形态》中却出现了一个“奇怪的‘断裂’现象”[16]，即通篇论述中“实践”这个概念竟然十分罕见。其原因在于，实践概念在这两个文本中存在着一个从抽象到具体阐发的过程，从一般的逻辑层面上的总体性范畴，具体化为一个由丰富复杂的多层面构成的人类感性活动和行为的总体，也就是对实践范畴的具体的规定。还有学者在细读《德意志意识形态》文本的基础上，归纳出马克思、恩格斯从人类历史的角度把实践具体分解为物质生产、再生产、人自身的生产、社会关系及意识的生产五个层面；强调这五个方面不是五个不同的阶段，也不是各自独立的实体性存在，而是互相交织、互相依存、共同构成了统一的实践总体；认为马克思并没有把实践仅仅理解为物质生产，相反，这个总体性的实践其实就是指距离人们最近的“现实生活”或“人类活动”，包括人的精神生活和活动：“事实上，马克思要回归的是人类现实生活总体，他不仅强调物质生活的重要性，而且十分看重人的精神生活，甚至认为在那个领域才有真正的自由。进言之，对马克思而言，实践其实是现实生活的‘代用语’，他凸现实践是为了回归现实生活总体。”[17]

笔者同意上述观点。不打算再重复引用《德意志意识形态》中人们已经引用得较多的论述，下面只引用几段有助于直接理解该书有关实践概念的话：

（1）在表述人区别于动物的根本标志是物质劳动实践时，它指出：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。”[18]

（2）在论述人们的观念由他们的实践活动最终决定时，它指出：“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现”；又说：“而且人们是受他们的物质生活的生产方式，他们的物质交往和这种交往在社会结构和政治结构中的进一步发展所制约的。”[19]显然，这里“实践”的含义十分广泛，不仅指人的物质生产劳动，还包括人们的各种交往活动和社会的、政治的活动，作为人们重要交流、交往方式的艺术和审美活动自然也包含在其中。

（3）与《提纲》中把革命的实践看作“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”的观点相同，它强调，“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[20]。

（4）它延续和发展了《提纲》对费尔巴哈直观的唯物主义的批判，进一步指出：“甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”可见，自然科学的研究活动，这种精神劳动，也被置于人的实践活动的范围；它还指出，费尔巴哈“把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们……他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[21]。请注意，这里又用了一个属于全称判断“全部”，人所生活于其中的感性世界就是人的全部感性活动，这与《提纲》关于全部社会生活本质上是实践的观点明显是互相呼应和印证的。

《德意志意识形态》关于实践概念还有一点值得我们高度重视，这就是提出分工特别是物质劳动和精神劳动的分工乃是历史发展的强大动力的观点。这是全面、准确理解马克思“实践”概念所不可忽视的重要观念。《德意志意识形态》用很大的篇幅对分工作了历史的考察，同时通过分工的演进和演变揭示了历史发展的奥秘。它首先指出：“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或‘自然形成’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”；在分析这种分工造成的阶级分化和社会对立时，它又说“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”[22]，于是，国家作为与单个人利益对立的共同利益的代表形式产生了，“由分工决定的阶级”也产生了，“其中一个阶级统治着其他一切阶级”[23]。马克思、恩格斯进一步强调：“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着文明的全部历史直至现在（反谷物法同盟）。——随着城市的出现，必然要有行政机关、警察、赋税等等，一句话，必然要有公共的政治机构（Gemeindewesen），从而也就必然要有一般政治。”[24]显然，在马克思看来，人的实践活动——劳动随着分工的出现，一开始就分为物质劳动和精神劳动，这既是真正的分工出现的标志，也是实践活动分化和展开的现实形态；不仅如此，实践的范围也同时由生产劳动扩大到人的社会交往关系和政治、伦理等其它活动领域。关于这一点，《德意志意识形态》指出：“到现在为止，我们主要只是考察了人类活动的一个方面——人改造自然。另一方面，是人改造人……国家的起源和国家同市民社会的关系。”对这句话马克思加了边注：“交往和生产力。”[25]十分清楚，人类的各种社会交往活动和交往关系（当然包括精神生产和交往活动）都属于实践活动的重要方面。正因为如此，《德意志意识形态》专门谈到“意识的生产”（实际上就是精神生产）。它在论及共产主义革命的实践运动时强调了这场革命的世界性，指出：“只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”马克思加了边注：“关于意识的生产。”[26]这里再清楚不过地表明马克思把精神、意识的生产也看成人的“全面的生产”的不可缺少的组成部分，人的实践创造能力的一个重要方面。马克思总结道：“分工是迄今为止历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来。”[27]上面我们引证的《德意志意识形态》关于分工特别是关于物质劳动和精神劳动分工是历史发展的“主要力量”的论述，清楚地告诉我们：人的实践无论如何不能把精神劳动排除在外。

关于这一点，我们还可以从马克思1857年在《〈政治经济学批判〉导言》中找到根据。马克思在论及生产和消费的辩证关系特别是生产与消费需要的关系时明确指出：

生产不仅为需要提供材料，而且它也为材料提供需要。一旦消费脱离了它最初的自然粗野状态和直接状态，——如果消费停留在这种状态，那也是生产停滞在自然粗野状态的结果，——那么消费本身作为动力就靠对象来作中介。消费对于对象所感到的需要，是对于对象的知觉所创造的。艺术对象创造出懂得艺术和具有审美能力的大众，——任何其他产品也都是这样。因此，生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体[28]。

这里有三点值得注意：第一，马克思显然把艺术生产也纳入劳动生产的范围，也作为人的实践的一部分；第二，他把艺术以及其他精神消费看成是“脱离了它最初的自然粗野状态和直接状态”的、精神性的消费；第三，艺术生产的成果——“艺术对象创造出懂得艺术和具有审美能力的大众”这一原则对于所有物质和精神的生产具有普遍意义——“任何其他产品也都是这样”。董学文先生是国内研究马克思艺术生产理论的专家，难道不认为艺术生产也是人的整个生产（物质和精神生产）的有机组成部分，从而也是人的社会实践的重要组成部分吗？不仅如此，在《资本论》中，马克思还对包括艺术生产在内的资本主义条件下的精神劳动给予更加具体的描述：

在非物质生产中，甚至当时这种生产纯粹是为交换而进行，因而纯粹生产商品的时候，也可能有两种情况：（1）生产的结果是商品，是使用价值，它们具有离开生产者和消费者而独立的形式，因而能在生产和消费之间的一段时间内存在，并能在这段时间内作为可以出卖的商品而流通，如书、画以及一切脱离艺术家的艺术活动而单独存在的艺术作品。（2）产品同生产行为不能分离。如一切表演艺术家、演说家、演员、教员、医生、牧师等等的情况[29]。

显然，这里各种艺术家的艺术活动和其他精神生产者包括进行宗教活动的牧师等的生产行为都不能不是实践活动。

至此，我们所做的，就是证明，在马克思那里，“实践”概念的使用从来是广义的，“实践”的意义实际上既包含了作为基础的物质生产劳动，也包含了政治、伦理、宗教等人的现实活动，还包括了艺术、审美和科学研究等精神生产劳动。董文对笔者把马克思主义实践概念“扭曲化、狭隘化”的无理指责由此不攻自破；相反，真正无视马克思“实践”概念的使用、把马克思主义实践概念“狭隘化”的恰恰是他们自己。董文谈及实践概念时，说得很笼统，有时又自相矛盾。比如他们说：“实践是人的活动的总称”，这没有错，完全同笔者的看法一样，据此，人的各种各样的社会活动都应当包括在内；但接下来说实践“是外在客观自然界向人的生成的途径和方式，是人改造自然世界和建立社会关系的基础”。这就不正确了。实践仅仅是“基础”，而不就是“人改造自然世界和建立社会关系的”活动本身吗？董文又说：“马克思所讲的‘实践’，是指人的物质劳动和革命实践，既包括最初的本源意义上物质活动和物质交往的含义，也包括在现实基础上社会活动和革命实践的含义。这里的‘实践’，不能理解为包容一切的活动和行为，也不能理解为是亚里士多德和康德意义上的形而上学的‘道德实践’。”这种说法非常含混，除了“物质活动和物质交往的含义”外，也承认还有“在现实基础上社会活动和革命实践的含义”。那么，具体有哪些社会活动呢？道德实践（虽然它用“形而上学”的帽子轻率地否定掉了）被排除了，其他的社会活动特别是政治活动和科学、艺术、审美等精神活动却绝口不提，实际上也被排除了，剩下的“革命实践”用来解释实践的含义，既犯了逻辑上的同义反复错误，也没有正面说明此处“革命”的确切含义乃是改变世界（外部世界和人自己的精神世界），而不仅仅是一般理解的革命的政治斗争。尤其要指出的是，董文直接针对马克思关于“社会生活在本质上是实践的”观点加以曲解，声称“但这不等于说整个社会生活在一切方面都是实践的”。1995年《马克思恩格斯选集》中译本《提纲》（也是董文参考文献中所列的版本）“社会生活”前有“全部”一词，但这个词在董文中恰恰没有出现，难道熟读马克思著作的董先生没有看到吗？“全部”难道不就是“一切方面”吗？这表明，董文真实意图恰恰是竭力将马克思的实践概念狭隘化。正因为这样，董文紧接着就指责笔者将马克思实践概念“泛化”。这种看似矛盾的批判，正好暴露出他们反对对马克思实践概念作广义理解，实际上也否定了马克思自己的实践概念的广义使用，而硬要拉到他们那种片面的、狭隘化的理解中去。

董文对笔者过去曾经说过的“个人性实践”作了反复的批判。笔者在此需要作一个说明。5年多以前，笔者在一篇题为《走向实践存在论美学》的文章中说过：“除了这种社会性、历史性的、有集体性特征的实践以外，还有许多个人性的实践活动，比如个人成长中青春烦恼的应对、友谊的诉求、孤独的体验等日常生活的‘杂事’也都是人生实践的题中应有之义。”[30]当时主要的意图是对实践概念作人生实践的广义理解，但所举的例子并不妥当，而且把个人性实践与社会性实践割裂开来，也不正确。所以，此后不久笔者就放弃了这个说法，此后的相关论文、著作中已经改正。当然，笔者认为，个人性的日常实践活动还是存在的，并且是非常广泛的，但并非与社会实践无关，而是背后都有或隐或显的社会性。如“青春烦恼的应对”实际上主要是两性之间恋爱、婚姻方面的生活活动，这当然应当属于个人的人生实践中相当重要的方面，否认其实践性是不对的，但它同时也是人类社会实践的重要组成部分，即直接关乎人自身生命的生产。《德意志意识形态》对这个问题给予了极大的关注，它说：“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭”。这种人的生命的再生产（生育）与前述人的“物质生活的生产”都是人的实践的基本方面，所以马克思、恩格斯指出：“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动。”[31]人的这两种生产、两种活动（无疑包括恋爱婚姻、组织家庭和生儿育女的活动）都是人的社会实践活动。再如“友谊的诉求”，其实就是交友的活动，这也应该属于社会人生实践的组成部分。当然，它也不仅仅是个人活动，在不同时期不同的社会中，交友也是人的社会交往关系中极为重要的方面。笔者承认上述过去的说法不对，但仍然坚持实践应当是广义的人生实践这样一个观点。

毛泽东对“实践”也有清晰的并同马克思一致的广义阐述，可以看作对我们广义理解实践概念的明确支持。他指出：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。因此，人的认识，在物质生活以外，还从政治生活文化生活中（与物质生活密切联系），在各种不同程度上，知道人和人的各种关系。”[32]可见，人的实践活动既包括物质生产和生活，也包括精神生产和生活，实践应该是大于物质生产劳动的，它包括这两种生活活动的全部内容。难道说毛泽东对实践概念的理解也是“泛化”吗？(www.chuimin.cn)

笔者在董文引用过的《简论实践存在论美学》一文中明明白白地说道：“综上所述，我们理解的实践是广义的人生实践。它固然以物质生产作为最基础的活动，但还包括人的各种各样其他的生活活动，既包括道德活动、政治活动、经济活动等等，也包括人的审美活动和艺术活动。”只要不抱偏见的话，上面的大量材料充分证明，笔者对实践概念的这种理解来自马克思的原著，并不是笔者的任意解释。这是笔者提出实践存在论美学的前提和依据之一。董文对这方面的批判完全站不住脚，它要么不顾马克思原著的丰富含义，抱着自己固定不变的僵化理解，硬把马克思实践概念的含义狭隘化；要么强加于人，把笔者全力批评的狭隘化理解硬套在笔者头上，然后加以指责。这难道是学术批评的正当方式和态度吗？

附带要指出的是，董文对马克思《巴黎手稿》采取了极不严肃的实用主义态度。在可以用来说明他们观点的地方，他们正面引用；但同时在好几个地方实际上在贬低和批评《巴黎手稿》。比如董文说：写《巴黎手稿》“这时的马克思，尚残留费尔巴哈人本主义的影子，还没有完全脱离关于人的‘类本质’的思想。而这一点，正是马克思后来对费尔巴哈批评的主要内容之一”。这实际上已经不是什么“残留费尔巴哈人本主义的影子”了，因为据说后来这成了马克思批评费氏的“主要内容”了。可见，董文实际上认为马克思的《手稿》在历史观上仍然是“人本主义”和唯心主义的。这并非笔者生造。在另外一处，董文说得更加明白：“马克思关于人的‘类存在物’思想，已经转变为‘现实的人’的理念，他已经将‘人们的存在’看作是人们的‘现实生活过程’。这样一来，他就跟把人的本质和存在引向各种神秘主义的理论划清了界线。人的本质不再是‘类’本质，也不再是绝对孤立的个体存在，在其现实性上，只能是一切社会关系的总和。费尔巴哈关于人的抽象的‘类’本质观，已经成了批判和扬弃的对象，这就意味着马克思已脱离了此前自己思想中某种人本主义倾向的阶段。”这段话有两点是大成问题的：第一，认为《巴黎手稿》中马克思还停留在“人的‘类存在物’思想”阶段或水平上，《提纲》中才“转变为‘现实的人’的理念”，实际上他们根本没有看到马克思对异化劳动的批判已经深刻地揭示了人的现实关系。第二，董文又制造了两个马克思的神话，认为写《巴黎手稿》时的马克思尚处于“某种人本主义倾向的阶段”，后来才“脱离”了人本主义进入了马克思主义（阶级论？唯物史观？）阶段。这跟西方马克思主义制造前后期两个马克思的神话如出一辙，虽然价值评判上可能相反。这涉及对《巴黎手稿》和《巴黎手稿》时期的马克思如何评价的原则问题。

注释

[1] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8、9、11页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96~97页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第47页。

[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第44页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第99页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。

[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版。

[16] 崔唯航：《马克思哲学革命的存在论阐释：从理论哲学到实践哲学》，中国社会科学出版社2005年版，第121页。

[17] 李文阁：《实践其实是指人的现实生活——实践唯物主义研究之反思》，《哲学动态》2000年第11期。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页注1。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页注1、2。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77~78页。

[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第83页。

[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第84页。

[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第104页。

[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88页注1。

[26] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第89~90，89页注1。

[27] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第99页。

[28] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版。

[29] 《马克思恩格斯全集》第26卷，第1册，人民出版社1972年版，第295页。

[30] 朱立元：《走向实践存在论美学》，《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第80页。

[32] 毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1966年版，第260页。