西学与晚明思想中的心性论与展开

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：但是其中存有粗细的区别，微、隐、显、大、成五类过错，皆统而述之，没有针对各类中的具体缺点展开，只有丛过一类，刘宗周细列了其百种过错。而刘宗周没有绕这样一个大圈，而是直接针对着人性的存养来展开讨论的。这就有了第二层。此时作为心性之体的意虽呈以静，但“妙合于动矣”。至此，心体完全呈现为现实

《人谱》共分三篇：正篇、续篇二、续篇三。其中：

正篇是《人极图说》，是对呈以个体化的心体的总述。由于个体化的心体本身也就是人性之普遍本质，因此心体便是性体。此篇是整本《人谱》的总纲。

续篇二是承正篇对性体的认识而详述性体流行各阶段的持养六事功课，亦即刘宗周“一生辛苦体验而得”的慎独功夫之所在，他名之为《证人要旨》。

续篇三为《纪过格》。刘宗周在此篇中梳理出了体现于六事功课中的微、隐、显、大、丛、成六类人生缺点，进而附以《讼过法》和三篇《改过说》，指示出涂辙可循的下手功夫。

《人谱杂记》总体上是取古人言行从《纪过格》诸款，即主要是依傍《人谱·续篇三》对各类缺点的梳理而类次编成，实际上就是续篇三的一个补充。但是其中存有粗细的区别，微、隐、显、大、成五类过错，皆统而述之，没有针对各类中的具体缺点展开，只有丛过一类，刘宗周细列了其百种过错。

作为《人谱》的总纲，《人极图说》层次分明，文字亦非常简约，全文如下：

无善而至善，心之体也。

继之者善也。

成之者性也。

即太极图左畔

繇是而之焉，达于天下者，道也。放勋曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此五者，五性之所以著也。五性既著，万化出焉。万化既行，万性正矣。

即太极图右畔

万性，一性也。性，一至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也；坤作成物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。

大哉人乎！无知而无不知，无能而无不能，其惟心之所为乎！《易》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”

“人极图”

君子存之，善莫积焉；小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善，以改于善。始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎。所以尽人之学也。

毫无疑问，《人极图说》是仿宋儒周敦颐的《太极图说》而作，但主题作了更改。周敦颐是从宇宙的生成、创化而转至人性的确认与存养，宗旨是要将儒家的道德伦理本体化，使其具有高度的神圣性，同时又致力于本体化了的道德伦理落实在个体的修养上，使之避免陷入超自然主义的泥沼。而刘宗周没有绕这样一个大圈，而是直接针对着人性的存养来展开讨论的。当然，这种主题的改变，并不意味着刘宗周否定了周敦颐开始的整个宋明理学的理论框架。换言之，刘宗周并没有放弃追求个体化的人性与形而上的道德精神的合一，而是因着王学对朱学的转承，上述宋明理学的共同目标在被继续确认的情况下，将进一步的问题转变为，形而上的道德精神如何在个体化的人性上得到真正的养成？就是说，成就道德人生的具体方式，才是刘宗周理论上与实践上所要解决的根本问题。其实，这种思想关注点的移位，既是宋明理学在理论上的推进，也是时代的迁移使同样的问题呈以不同的形态。因此，对于自己不讲“无极而太极”、不从宇宙谈及人生，而是改讲“无善而至善”、直接树立“人极”的做法，刘宗周作有一个解释，他讲：“统三才而言，谓之极，分人极而言，谓之善，其义一也。”

由于《人极图说》隐喻性甚强，不宜作直接分析。而事实上《人谱·续篇二》，即《证人要旨》是对《人极图说》的具体陈述，故两篇更宜合而解读。（以下引文凡不专门注明者，皆系《证人要旨》）

首句“无善而至善，心之体也”，这是第一层意思，是对性体的确认，指示着“人极图”的最上一圈。所谓“心之体”，就是天地气化所生万物时赋予个体存在着的人的天命之性。从理论上讲，心体“不待安排品节，自能不过其则，即中和也”（《蕺山学案》）。由于心体的流转是一“不待安排品节”的过程，自然性是它的特征，人为性被排除在外，因此无所谓善恶可言，故可谓“无善”；然而心体的流转在客观效能上恰又具有无过、无不及的中和之德，故就此而言，又是“至善”。在心体具有着至善性而言，个体化的心体与超越个体的普遍道德本体是合一的，因此在这个意义上，心体就是性体，心体的养成便是性体的养成。

然则无善而至善的心体究为何物？刘宗周以为，心体的本质性内涵是意，“意者，心之所以为心也”（《刘子全书》卷九《答董生心意十问》）。为什么要赋予心体以“意”这一内涵呢？因为刘宗周认为，(www.chuimin.cn)

止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。（同上）

换言之，在刘宗周看来，心体不应是一个空洞的虚体，而应存有定向性的潜意识。这样，心体既然本质上是这么一个“定盘针”似的意向，那么养成心体的功夫就必须从体认意向开始。刘宗周认为心体是“独”，所以对心体之根本的意向的体认，便是根本性的功夫“慎独”。

但是刘宗周指出，“然独体至微，安所容慎，惟有一独处之时可为下手法”。这也是他为什么在已废弃静坐法之后，又重新启用的原因，因为于独处时作慎独功夫，终难与静坐相区分。但是刘宗周意识到，静坐法有引起逃禅的可能，所以他专门作了详解，并更名曰“讼过法”。然而于独处时下功夫，终究是一难事，毕竟对大多数人来讲，心体未显的独处之时更像是闲居，因此刘宗周更以动静来显示心体的存在。这就有了第二层。

在这一层上，刘宗周对周敦颐的太极图作了细节上的更改。他把周敦颐象征阳动阴静的太极图（即取坎填离图）拆成动、静分离的二图，即人极图的第二、三两个圈，另作别解。按照刘宗周的看法，“盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行”，（《蕺山学案》）故心体也可从阳动与阴静来进行体认，这便将功夫从至微的心之独体转落到比较显露的情感与形体上。

心体的流转，即意向由潜在转成实在时，便产生出念，七情随之而著。如果此时“念如其初”，即符合作为心体的意向，那么由此念而引发的情感便“返乎性”，由意而念而情的动是没有不善的，这动“亦静也”。这个过程是气之阳在起作用，对这个过程的体认便是“知几”。意向在精神中既然引发了念与情，自然便要于外在的容貌辞气之间有所体现。如果形于外的容貌辞气与诚于中的念、情合若符节，则形于外的过程便与人之性命相合。此时作为心性之体的意虽呈以静，但“妙合于动矣”。这个过程系气之阴在起作用，对这个过程的体认便是“定命”。由于阳动阴合，见之于人，是先诚于中后形于外，故此有太极图的分离，并阳动在前，阴静于后。至此，心体完全呈现为现实化了的性体。

承此而转入第三层。因着心体由意→念→情→形的递进展开，人便行于整个人世之中，即处身于社会生活之中，一切与身命心性相关的问题“一齐俱到”。但是，所有这些问题并非乱无头绪，而是“分寄五行，天然定位”，首先反映于父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序和朋友有信这五伦之中的。本来，“学者功夫自慎独以来，根心生色畅于四肢，自当发于事业”，弘道于天下。但刘宗周显然是将人的社会生活作了上下层次上的区分，他将五伦放在了上一个层次上，认为五伦是其大者，故“于此尤加致力”。此处的功夫便是“凝道”，人极图中的第四圈即其象征，圈内的五小圈隐喻着五伦。

因为“盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也”，故“其间知之明，处之当”，自然“无不一一责备于君子之身”。但“细行不矜，终累大德”，肢体受伤，即腹心之痛，

故君子言仁则无所不爱，言义则无所不宜，言别则无所不辨，言序则无所不让，言信则无所不实。至此，乃见尽性之学，尽伦尽物，一以贯之。

此处，完整的社会生活才被全盘推出，而其道德践履的功夫称作“考旋”，见之于第五圈，圈内的众小圈象征的是社会生活的各个方面。

最后刘宗周强调，善无尽头，君子当“始于有善，终于无不善”，如此才是“尽人之学”。而此时，人的生命所处的状态，实便是夫子所云的“从心所欲不逾矩”的境界，心体返归原初之朴素，故最后一圈同于最初一圈。当然，这时的境界在内涵上已非最初时所可比拟，彼此的关系仿佛是童稚无邪的婴儿与返朴归真的老人，生命的形式虽同呈现以本真态，但生命的过程却是很不相同的。

必须特别指出的是，尽管以《证人要旨》帮助解读《人极图说》是十分有益的，但两者间所存在的根本区别断不可忽视。《人极图说》宗旨是从正面强调心体本善，人可以亦应当且必须存此心体，循此心体而起念、而生情、而形于容貌辞气、而发于事业、呈现于生活，并存而存之；而《证人要旨》则着力指出在心体流转的每个环节中都存在着向善与过两方面发展的可能，因而它注重于如何抑制和消除向过的方面发展的可能，甚至直接藉改过而迁善。在刘宗周思想中，此两者是儒学不可或缺的两面，他在《人极图说》最后讲：

君子存之，即存此何思何虑之心，周子所谓“主静立人极”是也。然其要归之善补过，所由殆与不思善恶之旨异矣，此圣学也。

儒学经过宋明诸儒的推进，在整个理论上已基本形成了本体一功夫的稳定的构架。但是理学在自己的思想阐发中，将意作为心性本体的已发，只在意的已发未发上讨分晓，其结果不仅是肢离了本体与功夫，而且更重要的是使儒学的路径变得狭窄。对此，刘宗周看得非常清楚，他讲：

学者终身造诣，只了得念起念灭功夫，便谓是儒门极则。此个功夫以前，则委之佛氏而不敢言，此个功夫以外，则归之霸图而不屑言。遂使儒门淡泊，为二家所笑，而吾儒亦遂不能舍二家以立脚。以故往往阳辟佛而阴逃禅，名圣真而杂霸术，虚无、功利之说纵横以乱天下，圣学不传。悲夫！（《人谱杂记一·知几篇》后记）

因此，作为刘宗周自己思想的集中反映的《人谱》，虽然中心是在功夫上做文章，但于理论上是兼顾二者，并作了双向的发展的。他的思想的基调是，言本体是有善无过，言功夫是有过无善。由此，刘宗周一举而成三功。

首先，刘宗周解决了王阳明以后王学在功夫上无法落实的问题。由于他把视点聚焦在过错上，并且作层层揭示，因而彻底摆脱了心学固有的那份玄虚。

其次，刘宗周消除了心学的禅学化可能。禅学的根本问题是以主体的主观性臆断来消解客观性的生活价值，而心学高标良知，主体的意志与情感得到张扬，逃禅极其便利。刘宗周虽然通过赋予心体以一种潜在的意向，主张功夫从独体上做起，但这更多地只是保持理论的完整性，以及儒家立场的坚持，而他对功夫的真正落实，却是在生活，尤其是以五伦为重，这里，主体情意化了的随意性遭到了遏制。

最后，刘宗周彰显了儒学与天主教的区别。晚明士林对天主教的皈信，一个重要的理由是他们强调儒学与天主教具有本质上的一致性，而且在功能上天主教可补儒学之不足。天主教神父们虽然在定位上不可能像晚明士子那样，以儒学为本位，但至少在策略上是取合儒的路数。刘宗周对人的认识，以及对成就人生的指示，显示出了儒家与天主教本质上的区别：其一，人性，即心体，具有善的意向性，虽然在现实中人有着向过错方向发展的可能，但这种可能并不足以动摇对人的善的本质的确认，改过也绝非导向对人性的否定；其二，人对自身过错的克除，完全有赖于人对心体的体会、对过错的认识和改过的努力，信仰是被排除的，超生命的力量也是被排除的；其三，成就人生的过程，完全是一个生命呈现于生活中的过程，成就人生的目的，完全是要使自己成长为现实中的圣人，而绝非是要逃离现实生活。

当然，相对而言，由于《人谱》的宗旨如前文所述，更主要的是针对着心学的流弊和邪说的挑战，核心是强调功夫，因此《人谱》的整个重心放在对人的过失的透视与克服，而不是对心体作正面的诠释。这点，《人谱》整本书在结构上就反映了出来。续篇二的《证人要旨》详于正篇的《人极图说》，续篇三的《纪过格》更详于《证人要旨》，即便如此，刘宗周于临终前仍意犹未尽而要对《纪过格》进行增补。而正是在这种对人的过失的透视与克服的展示中，我们能仔细体会到《人谱》与《七克》的异同。

西学与晚明思想中的心性论与展开

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