西学与晚明思想的裂变：刘宗周回应邪说

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：刘宗周所以认为《功过格》有害于儒道，是因为《功过格》的思想基础是因果报应，行善与改过并非因为善与过本身的原因，而只是一种获得酬报的手段。此处路头不清，未有不入于邪者。从《人谱》、《人谱杂记》与《功过格》的关系看，前者无疑是对后者的回应，但是决不可将这种回应视作是单纯的拒斥，而应理解为是扬弃。从目前所见史料看，没有直接的证据可以说明刘宗周读到过《七克》，但这并不足以否定《人谱》与《七克》间的关系。

《人谱》三易其稿，直至刘宗周临终那年（1645年，顺治二年）始改定。当刘宗周临绝之时，

（刘）汋进请示训，先生曰：“常将此心放在宽荡荡地，则天理自存，人欲自去矣。”汋再请，先生曰：“做人之方尽于《人谱》，汝作家训守之可也。”（《刘子全书》卷四十《年谱》）

可见刘宗周对《人谱》的看重。至于《人谱杂记》，则属刘宗周于《人谱》意犹未尽，“又取古人言行从纪过格诸款类次以备警”的“垂绝之笔”（《刘子全书遗编》卷十五《人谱杂记二》），只是未及毕草，命刘汋辑补完之。

对于《人谱》撰写的缘起，刘宗周在《人谱·自序》中有清楚的陈述，形式上是因袁了凡《功过格》而引起，实质上则是不满于《功过格》所反映出来的思想，以为是有害于儒家思想的。袁了凡系进士出身，并入仕为知县，刘宗周客气地称他为“学儒者”，但他的《功过格》却因云谷禅师的接引而写成，与佛禅甚有因缘，同时还富于道教色彩，实际上是明季流行的儒佛道三教合一式的人物。

刘宗周所以认为《功过格》有害于儒道，是因为《功过格》的思想基础是因果报应，行善与改过并非因为善与过本身的原因，而只是一种获得酬报的手段。基于这种功利主义立场上的行善改过，“猥云功行，实恣邪妄”（《人谱·自序》）。对这点，刘宗周可谓非常清楚，他讲：

有过，非过也，过而不改，是谓过矣；有善，非善也，有意为善，亦过也。此处路头不清，未有不入于邪者。（《子刘子行状》卷下）

从《人谱》、《人谱杂记》与《功过格》的关系看，前者无疑是对后者的回应，但是决不可将这种回应视作是单纯的拒斥，而应理解为是扬弃。“《人谱》一书，专为改过而作”（《答恽仲升论子刘子节要书》，《黄宗羲全集》第十册），它是刘宗周为纠正王阳明“择焉而不精、语焉而不详”（《子刘子行状》卷下）的缺陷而提出的下手功夫。虽然注重后天修养、强调克己复礼，是儒家的传统，但是儒家历来的着眼点是在张扬人先天具有的“善端”，即便是主张“性恶”的荀子，化性起伪的重心也是从正面标举礼的程式，使人努力依此修习而内化之。刘宗周有感于阳明心学的流弊，一改儒家已往的修身路数，细密地梳理人类的缺点，确立起未曾有过的藉改过以成人的方式，无疑是受到了《功过格》善恶对举、以改过为入手的形式的启发。只不过类似《功过格》的东西在晚明非常盛行，黄宗羲便提到过仿《功过格》的《迁改格》，上一章我们也提到了《太上感应篇》，唯独袁了凡的《功过格》成为《人谱》撰写的契机，实是一偶然的际遇罢了。

值得注意的是，按照刘宗周对《功过格》思想基础的评判，晚明传入的天主教的道德实践方式所依据的思想基础，实类似于《功过格》的思想而可归入“邪妄”，上一章所讨论的庞迪我的名著《七克》正是其代表。而且，《人谱》与《七克》在伦理学范式上还表现出相似性。然而，《人谱》与《七克》之间是否也存在着相似于《人谱》与《功过格》那样的关系呢？

从目前所见史料看，没有直接的证据可以说明刘宗周读到过《七克》，但这并不足以否定《人谱》与《七克》间的关系。这层关系可以从几个方面来说明：

第一，刘宗周直接读过《七克》的史料虽未曾见到，但是前文已述，晚明类似于《功过格》的劝善书很多，《七克》从性质上讲也属于此列。而且，《七克》的思想基础固然是天主教，有别于《功过格》所依据的佛教思想，但在报应这个问题上是相同的，即它们的伦理观都是基于功利观念上的。实际上，以报应论来劝人行善，在晚明已是整个的一股社会思潮，形成了对陷于王学流弊之中的儒学的挑战。此外，在形式上，虽然直接影响到《人谱》撰写的只有袁了凡的《功过格》，但是，刘宗周吸收改过这种形式，从梳理人类的缺点入手来下功夫，而同时拒斥因果报应，却不可只理解成仅是针对着袁了凡的这一本书，而应该看成是针对着流行于晚明的这一整个社会思潮的一种批判。因此，刘宗周是否直接读过《七克》，显然并不重要。

第二，就涉及的问题而论，《人谱》与《七克》是一样的，两者都是讨论人的道德实践的方法，尽管目的有所不同，一个是要人成为现实中的圣人，一个是要人升入后世中的天堂。由于两者反映了不同的文化传统中的伦理学，而历史的巧合又使两者在同一个时代里以同一种语言、相似的理论范式呈现给同样的读者，因此，对作为客观存在着的著作样式，以及由此著作反映出来的思想进行比较，无疑是可以的，而且也是应该的。

第三，也是最重要的是，虽然没有直接证明刘宗周读到《七克》的史料，但却有足够的史实证明，刘宗周对传入晚明的天主教有所了解，并且作有颇具意味的评判。而这种了解与评判，至少能使我们排除刘宗周在思想上对天主教的传入毫无反应的想法，尽管我们无法因此而确切地知道这种反应在刘宗周的思想上占有怎样的力度。

关于刘宗周对天主教的认识，可以从直接与间接两方面加以考虑。

先谈间接的方面，这主要是根据活动的时空和交往的人物来加以推测。

由《年谱》可知，刘宗周首次进京赴考是在万历二十八年（1600年），从此开始了他“通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年，革职为民者三”（崇祯十七年条）的仕宦与讲学生涯。就在同一年，利玛窦、庞迪我也结伴晋京，之后便留居京城，与士绅广为交结，相机传教。利玛窦的《天主实义》刊印于万历三十二年（1604年），同年，庞迪我的《七克》也撰成，十年后刊刻。崇祯二年（1629年）李之藻编《天学初函》，《天主实义》与《七克》皆收入，而正是这年，刘宗周在阉党垮台后奉旨经杭州进京。虽然这里没有提供直接的史料，但利、庞传教的顶峰时期，正是刘宗周活动于朝野之际；刘宗周数次革职回籍，来回经过的地区也都是天主教传教的核心地区。而且，刘宗周是浙江绍兴人，无论是传教士，还是反教人士，凡往来闽浙两省，水路与陆路基本上都要经过绍兴。晚明的浙江既是天主教传教的核心地区，也是反教人士活动的核心地区。李之藻和杨廷筠都是浙江杭州人。袾宏云栖在杭州，沈是湖州人。徐昌治刊刻《破邪集》，是在嘉兴发的愿；智旭撰《辟邪集》时，正是在湖州一带活动。而刘宗周的师友，许多都是杭嘉湖与宁绍地区的人。如此密切相关的时间、空间，乃至人物，不能不让人相信刘宗周对利玛窦、庞迪我、艾儒略等传教士及其活动与著述，存在着有所接触与了解的极大可能性。后来刘宗周在召对中讲到，天主教徒“近者且倡仁山大会，以引诱后进，率天下之人而叛君父者，必此之归矣”（《刘子全书》卷十七《辟左道以正人心疏》），足以见其对天主教活动有很多的了解。

事实上，在刘宗周交往的人物中，与天主教发生关系，并且或表示接受、或表示拒斥的都有。刘宗周学术上非常密切的朋友中有魏大中（《年谱》万历四十年条），他与传教士曾有密切的交往。清初利安当《天儒印》刊刻，魏大中的侄子魏学渠撰有一序，其中回忆道：

余发未燥时，窃见先庶（即魏大中）尝从诸西先生游，谈理测数，殚精极微，盖其学与孔孟之旨相表里，非高域外之论，以惊世骇俗云尔也。（转引自方豪《中国天主教史人物传》中册第111页，中华书局1988年版）

与魏大中相反的是，刘宗周的恩师许敬庵的儿子许大受撰写了明末辟天主教的重要著作《圣朝佐辟》。此外，刘宗周与徐光启、李之藻、杨廷筠一样，都是同情东林党的，崇祯元年（1628年）阉党被除，刘宗周即过钱塘江往浙苏皖凭吊党祸中遇难的诸君子。所有这些关系都提供了刘宗周接触天主教人物与思想的可能性。

再看直接的方面，这当然是刘宗周本人对天主教的看法。(www.chuimin.cn)

这样的材料虽然很少，但却足以反映出刘宗周对天主教的态度。刘宗周对天主教持彻底的否定。譬如他以天道八风之有序来表达他对天主教风行于晚明朝野的不满。他讲：

天道八风之气，一一通之人心。如风自东，则云滃而雨，万物资生；自南，则雨润之后，继以日暄，万物长养；自西，则云敛而霁，天道清肃，万物自长而成；自北，则重阴凝结，气乃沍寒，万物自成而实。四时各循其序，八风适得其调，分明喜怒哀乐中节之象。若动不以时，或互相陵越，或纷然飚举，则八风皆能杀物，而金气为甚。金气盛，则雨泽不降，万物受刑。故西方之教行于中国，道之贼也。（《刘子全书》卷十一《学言中》）

当然，古人所谓“西方之教”，原是指佛教，但在晚明，其所指的无疑也包括着新来的西教——天主教。

刘宗周对天主教的批评，最清楚的，莫过于崇祯十五年（1642年）闰十一月所撰的《辟左道以正人心疏》，这封疏稿没有呈上，但在同月的召对时，刘宗周还是将疏稿中对天主教的看法面奏崇祯，以至被革职（《年谱》崇祯十五年壬午条）。

在疏稿中，佛老虽然仍是贬斥的对象，但刘宗周矛头所指，是天主教。他讲：

何谓异端之教？则佛、老而外，今所称西学者是。始万历中，西夷利玛窦来中国，自言航海九万里而至，持天主之说以诳惑士人，一时无识之徒稍稍从而尊尚之，遂为南礼卿沈论列以去。不意其徒汤若望等，越十余年复入中国，遂得夤缘历局以行其一家之说，又有西洋火器逞其长技。皇上因而羁之京师，至表之为天学，而其教浸浸行于中国矣。（《辟左道以正人心疏》）

这里，刘宗周所言，显然表明他对天主教在中国传播的过程，有着基本的了解。而他对天主教的否定，主要是针对历法与火器，但也涉及到了天主教教义。

刘宗周怀疑西洋历法，以为：

历家之说大抵随疆域以分占候，故四夷各有星官，未必尽行于中国也。而今且设局多年，卒未有能究其旨者，至历法为之愈讹。（同上）

对火器，他的看法是：

况一技若火器，岂中国有道圣人所恃乎？不恃人而恃器，兵事之所以愈不振也。（同上）

刘宗周对西学的排斥，毫无疑问，表现出了他思想上的封闭与狭隘，但却亦不可轻易以为是盲目的迂腐之论。

刘宗周起草奏疏的背景，是这一年冬季清兵曾“内入豫藩，陷霸州，越通、津，疾驰南下，所过无坚城”，致使崇祯“下罪己求言之诏，期与大小臣工交相咨警，以图匡济，誓欲迅扫狂氛，以振国威”。后在召对时，御史杨若桥提出，起用汤若望使用火器是“切实可行之效”，这其实也是当时许多大臣的想法，而刘宗周对这种“今日讲火器，明日讲火器”的提法甚是反感，无法认同。他向崇祯指出，明朝军队的根本问题，是纪律与兵法的丧失，当务之急是要“以节制为本”，而不是靠火器。刘宗周强调，“火器彼此共之，我可以御彼，则彼得之亦可以制我”。事实上，这样的事情在边关上也已经发生过了。因此，“国家之大计当以法纪为主。法纪修，则人心肃；人心肃，则阃外用命”（《刘子全书》卷十七《敬矢责难之谊疏》所附《召对纪事》）。就所针对的问题而论，刘宗周之所见，无论是印证于后来明朝的灭亡，还是在理论认识的深度上，显然要比杨若桥更准确、更深刻。^〔1〕

至于天主教教义，刘宗周讲：

若天何主乎？天即理也。今以为别有一主者，以生天而生人物，遂令人不识祖宗、父母，此其说讵可一日容于尧、舜之世！（《辟左道以正人心疏》）

这个批评虽然简单，但天主教的核心问题无疑是抓住了。如果刘宗周对天主教的拒斥仅限于历法、火器等实用的问题，那么或能以为他对天主教，只是因为一个朝廷官员由于事务上的关系而接触到了天主教。但是，刘宗周对天主教教义的批评，却显然说明上述这一设想是不对的。作为一个具有自己特定思想的大儒，刘宗周在思想理论上轻视了天主教，也许是可能的，但是仅凭上引他对天主这一核心观念的否定，便完全可以肯定，刘宗周对于天主教的理论，是有过接触，并有所认识的。

总之，基于上述这样的理解，尽管直接引起刘宗周撰写《人谱》与《人谱杂记》的不是反映天主教思想的《七克》，而是与之同性质的反映佛老思想的《功过格》，但实质上《人谱》与《人谱杂记》却是对同属于“邪妄”之说的天主教与佛道两教泛滥的回应。这种回应的性质，一方面显然是对邪说的扬弃，另一方面则诚如前文所述，也是对王阳明哲学的推进。

西学与晚明思想的裂变：刘宗周回应邪说

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