庞迪我晚明思想中的改过与积善方法

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：从方法上看，庞迪我所介绍的改过方法分两部分，首先是改过，然后是积善。虽然这两者实质上是一回事，改过的过程即是积善的过程，但落实在具体的道德实践上，毕竟是表现为对立的两种方式，诚如庞迪我自己所说：人生百务，不离消积两端。这一区别，应该说与《七克》道德教化的性质，以及劝善书的裒辑文体，是有关系的。这里，庞迪我巧妙地用了一个经验性的事实——视觉感受，来喻示“好异”这一过错的认识原因，以及改过的方法。

由于《七克》本身的直接目的，只是在生活现象的层面上指导人去克服七罪宗所引发的“种种罪尤”和“非义之念虑言动”，因此，庞迪我以裒辑的文体罗列起来的具体改过方法，以及经验性事实，构成了《七克》的主要篇幅。

从方法上看，庞迪我所介绍的改过方法分两部分，首先是改过，然后是积善。虽然这两者实质上是一回事，改过的过程即是积善的过程，但落实在具体的道德实践上，毕竟是表现为对立的两种方式，诚如庞迪我自己所说：

人生百务，不离消积两端。凡所为修者，消旧积新之谓也。圣贤规训万端，总为消恶积德之籍。（《七克·自序》）

不过，《七克》的七个部分，并不是都严格地按此框架来撰写的。由于详略的不同，并没有引起方法上的变化，因此，我们下面的讨论也就仅根据最完备的第一章“伏傲”来进行。

由前表中，我们已知七罪宗之一的“傲”，能引发出自满、自用、自骋、自夸、好胜人、好异、好名等诸过错。庞迪我在陈述了傲罪的危害，以及克傲的困难后，便由傲罪所引发的诸过错入手来落实克过工夫。庞迪我共分列了以下几节：

戒以形福傲

戒以心德伐

戒好异

戒好名

戒诈善钓名

戒听誉

戒好贵

由这些条目，可知有些过错，庞迪我是合而言之，如“戒以形福傲”、“戒以心德伐”都是针对自满、自用、自骋、自夸而发；有的则是专门针对，如好异、好名；有的则被放过了，如争斗、不孝顺等，这既表现出裒辑文体的随意性，也说明了庞迪我的目的只是通过个案的列举来呈现其道德实践的方法，而并不追求对一切过失性行为作出巨细无遗的包罗。

在具体的方法上，庞迪我最强调，也是贯彻于《七克》始终的，是树立起天主高于包括人在内的一切存在的观念，使天主成为万物存在的核心。而为此，对人的贬抑成了克罪的具体体现。

庞迪我在剖析“傲”时，这一思想方法得到了非常清楚的反映。他讲：

试问傲何故乎？尔盍思尔生从何来？将从何往？今复何为？言尔来，则天主造尔也。尔以前，是何贵重物？无尔也。无尔，则贱于兽，微于草，浮于细尘者。尔也，言尔往，往于土耳。尔非永久物，未及百年，秽灰而已。言尔为，独有妄想、妄言、妄行在，皆取罪者也。有何聪明？有何智巧？有何力能乎？夫前为空尔，后为灰尔，今又为罪尔，尔如是止矣，而且傲。嗟哉！（卷一，第727页）

在这段话里，不仅所要陈述的思想——确立天主，以及实现的途径——贬抑人——是非常清楚的，而且其思想与实现途径所基于的方法，既不是实证性的论证，也不是逻辑性的论证，而几乎完全是独断性的命题。

这点，其实也是《七克》在陈述方法上完全不同于《天主实义》的地方。《天主实义》虽然有时也杂有基于信仰的断语，但基本思想仍是以论证的方式——经验的与逻辑的——来展开的。《七克》却基本上相反。这一区别，应该说与《七克》道德教化的性质，以及劝善书的裒辑文体，是有关系的。换言之，《七克》的世俗目的使得它不着意于在理论上来论证它的正确性，而只考虑如何清晰地表达出它的观念与方法。因此，《七克》在陈述道德实践的方式时，所呈现出的这一基于信仰的独断性性质，并不值得我们去注意。需要我们注意的是通过独断性的命题而指出的道德实践方式。因为正是在这一方式中，庞迪我彰显了天主教伦理学在道德实践的方式上，信仰仍旧是第一位的，用奥古斯丁的话讲，便是“我灵魂的病，本来只能靠信仰来治疗的”（《忏悔录》卷六）。而且这种对天主的信仰，不是通过正面刻画天主来达到，而主要是通过打倒人自身来反向完成。

有了上述这样的基础，再来谈论具体的修身方式时，庞迪我方始充分应用起非信仰的因素，以直面生活的态度，来劝化世人。在这一具体的道德实践讨论中，天主教伦理学所表现出的最重要的特点，乃是与其崇尚信仰相对立的另一面，即知识化的倾向。

试举一例以见之。

在《戒好异》一节中，庞迪我针对傲罪所引发的过错——好异，作有这样一段议论：

傲者，以为异于人。如自立山上，视其下，如蹲鸟也，以为我高矣、贵矣、异矣。不知我远视人，谓众鸟在地；人亦远视我，谓一鸟在山。（卷一，第738页）

这里，庞迪我巧妙地用了一个经验性的事实——视觉感受，来喻示“好异”这一过错的认识原因，以及改过的方法。庞迪我的分析与推理是：

第一，站在山顶者，看到山下者小，故自以为大；

第二，站在山顶者，看到山下者小，是因为空间距离的存在；

第三，山下者看山顶者，存在着同样的空间距离，故其视山顶者，亦同样是小；

第四（隐喻），山顶者自以为大，是错的。

庞迪我整个一段话中，虽然没有直接指出具体的改过方法，而只是分析引起过错的原因，但方法实由此原因的分析被喻示：有好异之过者，其改过之法，只要转换位置即可。

这个改过法显示出，当《七克》所传播的天主教伦理学由信仰进入生活后，伦理学在很大程度上是被作为一门实践的学问而被对待的。天主教伦理学的道德实践方式，主要是为人提供必要的知识，以及正确的思考方法，以便人选择合理的行为。

庞迪我有一长段论述，可以反映出这一精神。他讲：

夫人任所感触，但一回想，皆可引使改傲为谦也。或作内外想，或作上下想，或作平等对境想。想外者，人有智能才德，我或无一如人，宜谦矣。想内者，我有罪过，天主所恶，天神所厌。有邪欲可防，有善固备之于天，有才智固学之于人。所知虽多，所未知必尤多，我又谦矣。想下，下有地狱，以罚有罪，甚可畏。有鬼魔能煽惑我心，残害我身，非天帝佑我，我不能防之。兽勇于我，禽捷于我，草木或花可视、实可食，各有用于我，我不能有用于物。物皆能无用我，我不能无用物。我又谦矣。想上，上有天神，其性情灵于我，我恒赖其保护，以避世患。又上有天主，人不能夺其能，不能晦其智，不能违其义，不能槁其仁，孰得外之？又孰得强之？我又谦矣。想平等对境者，我俦类甚多，计筭沓至，忧患纷集，遇之必伤，逃之无术。我又谦矣。想及诸种种，犹不去傲存谦乎，未想耳。（卷一，第729—730页）(www.chuimin.cn)

宗教信仰的内容作为不证自明的真理被包含于其中，但是就克傲的具体方式来看，不能不承认，庞迪我所述，具有着明显的知识化倾向。在信仰第一的同时，运用知性的力量，成为天主教伦理学的特征。

此外，尚可引起注意的是，庞迪我所注重的这一改过法，虽然有将改过（实践）归入知过（认识）的倾向，但这一知过并不是像儒家那样，偏重于精神意识上的内在自省，而是着意于将道德主体的意志倾向，置于能够影响其倾向的相关因素的客观性比较分析中，从中呈现出意志选择的正确与否。这里，客观性的比较分析是一个重要的环节，而由此环节，则使得天主教伦理学在道德实践方式上与儒家的道德实践方式在知性的运用上表现出很大的不同。儒家并不轻弃理性的运思，但是，儒家的理性运思，是致力于弄清楚人的意识的生发，以及此一意识生发过程中的问题，而不是像天主教伦理学那样，着力运用于作为人的意识的对象化而存在着的事物的分析。因此，天主教伦理学在道德实践方式中所含的认知化倾向，显然要比儒家的内省法更具知识论的特点。

当然，充塞于《七克》中的道德训示，更多的是世俗性经验与睿智的反映。随引《戒听誉》一节中的前两段，便足以见之。庞迪我讲：

听乐者，美声暱耳，静时犹闻，隐隐自思，习业俱废矣；听誉者，美言暱心，过时犹忆，欣欣自喜，实德实行要业，俱驰矣。故曰：智者倾耳以听誉，则愚；既听而自喜，则狂也。

人情变态无常，其誉我，欲毁我也。我爱誉，彼以是毁矣。童儿嬉戏，众推一以为尊焉，楮为其冠，刍为其带，相与呼拥而崇奉之。然一为所推，即嘻然而聚笑矣。（卷一，第751—752页）

这些虽谈不上有什么方法上的独特性，但却透露出，作为天主教伦理学的道德实践，在具体的生活处理上有着许多与世俗性生活相一致的东西。

关于积谦之法，《七克》分两部分来说明，它们直接反映在分节的标题上：“论谦德”与“识己保谦”。

所谓论谦德，庞迪我的着重点是让人认识到谦德之于人的重要性。在儒家传统中，当一种德性被高标而强调时，往往是从这一德性为人性的象征的角度来论证说明。《七克》则不同。它对七美德的称颂，主要是从德性所具功能的角度来加以说明。庞迪我讲：

筭数法有空位，空位非数也。以之加于数后，则进十为百，进百为千，进千为万。空位愈加，数益大。谦于他德，如空位于正数也。（卷一，第771页）

谦德不仅本身是一种美德，而且它具有推进其余美德的作用，因此，“登高之路，惟谦”（卷一，第776页）。这里，儒耶所显示出的区别，一方面固然是因为两家对人性有不同的确认，儒家的道德实践是基于人性确认上的张扬，天主教的道德实践是在否定人性上的再造；另一方面也说明了两家的伦理学范式的不同，儒家要将道德实践内化为人性的要求，故其所应用与追求的，只能是义务观念，天主教是把道德实践解释为外在力量的命令，以后世天堂的诱饵来促动人逆性而动，功利观念势必成为论证说明的理论基础。

因为谦德的重要性体现在它的功能上，而功能之最大结果，莫过于感召天主降恩于己，故庞迪我讲了这样一则故事：

昔贤读《天主经》，至疑难处，年余蔬食自苦，每祈天主垂诲，不获。既乃往请于名士。途中天神见形，谓曰：“年余蔬食祈求，不足感天主垂训。今退然从人谘请，天主命我告尔。”

由此，不能不令人认识到，

微谦之功，过年余之苦。故谦德如珠，微而价重矣。（卷一，第782页）

知道了谦德的重要性，便可进一步谈如何保谦。保谦的根本方法，庞迪我已于标题上著明，即识己。识己是与识天主联系在一起的，所谓“智者始于识己，终于识天主”（卷一，第783页）。所以会如此，盖因为识己是认识自己为罪人，知道了自己是罪人，方能克傲保谦，一心求知天主，虚心听命之，虔诚畏望之。

对此过程，庞迪我有一个详细的说明，他讲：

登谦德之极域，有七级：识己为罪人，自觉可轻，一；因以痛悔于内，二；因以晓告于外，三；愿人信我实有是罪，四；传闻于人，讥议者，我即忍受，五；因是辱我慢我，怡然不愠，六；深愿侮慢之我加，七。（卷一，第786页）

由此，足可晓谕世人，天主教之积善之法，正是克己之法。道德实践的根本之术，便是对现实人生的轻弃直至否定。

毫无疑问，《七克》给陷于道德价值分离、道德实践随意的晚明社会，带来了一种新的伦理学。它在方法上是切实的，但这种切实的方法所依据的思想，又是乖戾的。天主教伦理学可否被解构？如何被解构？晚明学者在坚持儒家立场、思想的基础上，是否可以找到一条类似于《七克》那样的可操作的道德实践之路？这是《七克》所传入的天主教伦理学给陷于困惑而求索着的晚明学者提出的问题。

注释

〔1〕梁家勉在《徐光启年谱》1604年（万历三十二年·甲辰）条中云：“此顷，西洋人庞迪我撰《七克》，公为之笔削，并撰《克罪七德箴赞》。”徐光启所撰《箴赞》，王重民辑校的《徐光启集》没有收，今未见其文，其评难知悉。但由箴赞的文体，可以肯定徐光启对《七克》的褒扬。另，关于《七克》的成书时间，梁家勉的说法，自注是根据李杕《徐文定公行实》，《四库全书总目》也称《七克》“成于万历甲辰”（《子部·杂家类存目二》），徐宗泽讲《七克》“刻于万历甲辰（1604）”（《明清间耶稣会士译著提要》第52页），根据当亦是李杕所撰的《行实》。但庞迪我《七克自序》题为“万历甲寅”，这年是万历四十二年（1614年），故《七克》于万历三十二年撰成之后，似过了十年，于万历四十二年才刊刻。

〔2〕《对〈七克〉的研究：基督教修养观与新儒家修养观的早期交汇》，《世界宗教资料》1993年第一期。

〔3〕关于七罪宗，参见《大不列颠百科全书》卷六，第570页。

〔4〕参见《中国和基督教》第五章之“语言与思想”。

〔5〕参见拙稿《儒道两家对道的阐释及其旨趣》。

〔6〕参见艾尔曼《从理学到朴学》第179页。

〔7〕参见皮连生主编《学与教的心理学》，华东师范大学出版社1997年版，第201—203页。

〔8〕金胜惠将这种区别，解释为儒家与天主教在“时间的伦理价值”确认上的不同，参见其文《对〈七克〉的研究》。

〔9〕这种异同，并不表明传教士们在神学立场上有什么不同，而只足以说明随着传教的深入，天主教在对晚明进行跨文化传播过程中表现出由适应转向自呈的特征。