庞迪我西学传统与《七克》的道德实践方式

作为指导人的道德修养的劝善书，其理论基础——对人的本性的理解——自然是《七克》必须加以明确说明的，尽管它不是一本着重进行道德的形上学论述的著作。

《七克》所宣谕的天主教伦理学的核心是上帝，但是在具体的道德修养上，起点却必然要落实在人自身。庞迪我讲：

智者始于识己，终于识天主。识天主，故能事天主。夫我与我无分，故最近我。若我未识最近之我，安识最远之天主？（卷一，第783页）

至于人为何物？庞迪我的看法，当然是与利玛窦，以及别的传教士一样的。唯一的不同，是庞迪我在《七克》中直陈其天主教的观点，而少有任何的论证。

庞迪我指出：

夫人有神灵，有形躯，两相缔结，成为全体。惟神与形体，性既异，作用亦殊，所享福乐，各从其类。身以形用不能觉知神物，其所福乐，皆形福乐，不必尽畅于神灵也。神者神用，其所福乐，亦神福乐，亦不必尽适于形矣。（卷七，第1096页）

这里，庞迪我非常直截了当地继承了身心二元的西学传统，而《七克》整个天主教伦理学的道德实践方式，就建基于这个传统之上。

如果我们将庞迪我的上述身心二元论，单独来理解，则似乎应当认为他对人的肉身要求，是予以肯定的。但是，如果就《七克》整体来看，庞迪我对肉身的要求实际上是予以否定的，这点由前文曾述及的庞迪我关于真福、真祸的解释，即可证明。因此，对人的认识，主要是对人的神灵的认识。

按照庞迪我的阐释，神灵是人的宗主。神灵的作用主要是两个：其一是“明悟”，其二是“爱欲”。所谓明悟，是“审物理、辨事宜、别善恶”，“使人知所趋避”，明悟决定着人的立场，因此相当于“神灵之足”；而爱欲，即“爱恶冀望喜怒也”，它促成或阻止人的现实的行为，相当于“神灵之手”（卷七，第1097页）。这用今天的语言来表达，神灵所具有的明悟与爱欲作用，便是道德认知与道德情感的功能。庞迪我讲：

爱恶之用，恒居明悟之后。明悟者，以为美好顺便；爱欲者，遂眷恋慕悦，几欲获之。如以为秽恶鄙陋，即增疾厌恶，趋欲避之。二能既满，二愿既足，加之绵亘不已，则灵神所欲得者，既全得矣。（卷七，第1097页）

这个“二能”、“二愿”交互作用的过程，无疑是道德的意志行为。换言之，庞迪我用清晰的语言，表达了天主教伦理学关于人的神灵的地位与作用的思想。

顺着这个思想往前推进，则天主教伦理学无疑将高标人在道德确立上的自主性，以及人在道德成就上的自足性，从而与儒家传统的“人人皆可为尧舜”、明季王学以后盛行的“满街都是圣人”相一致。但是，天主教的立场，决不允许庞迪我作这样的申论，而必须转而对人在道德上的自主性与自足性加以限制。

只是这种限制，并不是直接针对着人来作出，而是通过指出现世的有限性来曲意表达。庞迪我讲：

夫万物之实理，与其美好，咸有限际，而二能之期愿宽广。明悟所能洞知实理，爱欲所能享抱美好，悉无穷竟，何由全得圆满？（同上，第1098页）

神灵的功能虽是无限，现世却不能满足它，即便“万物之实理既赅洞、美好尽享受，曷能厌足慰满其冀望容量之大哉？”因此，神灵的“二能”、“二愿”之满足，只有通过天主来获得。

夫万物不能慰满者，独万物之主为能慰满焉。是以凡灵物之全福，非见享天主，不全完矣。（同上）

人的道德自主性，最终被天主剥夺；人的道德自足性，最终体现在天主身上。

这种限制，来自天主教神学对世俗伦理学的理论上的封杀。而如果仅就天主教伦理学的范围，那么庞迪我对人在道德上的自主性与自足性的限制，则直接通过指出人的神灵的这种功能在现世生活中的丧失来达到。

庞迪我强调，人在现世中的修德，其最困难的，并不是德本身，而是“我性邪情”（卷七，第1082页）。对于邪情的由来，庞迪我没有作仔细的解释，只是在《自序》中作了一个大致的说明，他讲：

凡恶乘乎欲，然欲本非恶，乃天主赐人存护此身，辅佐灵神，公义公理之密伻。人惟汩之以私，乃始罪諐万状，诸恶根焉。

欲得到了肯定，只有当欲挟私而行，始遭否定。但什么是私，庞迪我没有作出解释。如果将《自序》中的这个说明印证于庞迪我所依据的身心二元论，以及《七克》所极力轻视、否定的现世富贵贫贱，则可以推出，私欲主要还是指肉身对福乐的过度欲望，人性之邪情即来源于此。

值得一提的是，庞迪我在用语上似很注意。当他在天主教神学的意义上，抽象地陈述天主教对于人的理解时，他用了“神灵”一词来对应肉身，而当他转至天主教伦理学的意义上，对现实的人陈述其天主教的理解时，则改用“性”的说法，来对应肉身。这中间根本性的差别，是删去了一个“神”字。虽然在《七克》中，并没有就这一用词上的细微变化作出说明，但联系我们前面对利玛窦所述人性的讨论，当可以肯定，这个“神”字的删除，隐喻着庞迪我所坚持的立场，即认为现实中的人滥用了天主所赋予的神灵，背弃了天主。毫无疑问，在这个现实的意义上，人性是万恶之根。

但是，庞迪我没有进而大谈天主教的原罪观，这点是他与后来的艾儒略不同而与利玛窦保持一致的地方^〔9〕。因此，在现实的层面上，庞迪我对人性的否定，固然很强烈，但总令人感到是从道德实践的落实上来作出的。譬如庞迪我讲，“夫人心如地，久不耕耘，必生荆棘”（卷七，第1111页）。这里他袭用了宋儒的术语，以“心”为物质性的载体。“人心如地，久不耕耘，必生荆棘”，由这话的表层语义，显然可以派生出另一个语义，即“人心如地，久加耕耘，定长美枝”。庞迪我着意强调前者，目的正在于后者，即否定现实生活中的人性，正是为了推进人在现实生活中的道德实践。庞迪我讲：

经云：“我经怠人之地，荆棘充满之。是以克己之业，须臾不可置。稍置之，则邪念及秽欲，群芽丛生焉。”夫心之邪情，方在世之时，谁能言已尽克之，悉拔之耶？尔勿自欺。绝者复芽，退者复返，灭者复炽，曲者复伸，净者复污，寐者复醒，一拔而已，岂足乎？必须恒拔矣！（同上）

由此可见，当庞迪我在天主教神学这一层面上肯定人的神灵时，肯定中透出的是否定，因为天主的至上地位与无比能力是他要着意强调的；而当庞迪我转到天主教伦理学这一层面上时，虽然他是否定人性，但是这种否定却是要导出对人的肯定。天主教伦理学虽然在本质上屈从于其神学的立场，牢牢地巩固天主的核心地位，但是伦理学的世俗性的实践品格，终究也逼迫着神学家不能放弃人作为道德主体在道德实践中的作用。这在表面上虽呈以矛盾的形状，但实质上却是一种思想体系的张力，正是这种张力，使之充满着魅力。

我们已指出，《七克》是一本劝善书，它的根本目的，是为了让人努力地去进行道德实践。而从天主教的思想体系出发，这一对人的道德实践的激发，乃至道德实践本身，恰恰是要基于，以及体现于对现实人性的否定。既如此，则留于表面的粉饰，是远远不够的。

恶树虽以美枝接之，第其根干尚存原性，岂能不如其原性发芽乎？（卷七，第111页）

只有彻底地否定现实人性，才是唯一的道路。这种对现实人性的否定过程，不仅是人对自身趋善的推进过程，而且也正是合乎道德的生活的建立过程。

修士之业，惟逆其性，拔绝其芽，正其念虑，清其愿欲，守其五官。（同上）(www.chuimin.cn)

一句话，克性之谓道。

然则，克性仍只是一个大方向，具体落实到道德实践上，并不是一件轻松的事情。庞迪我讲：

凡有志修德者，必曰：“吾必使无丝毫人欲之私。”语甚美矣。第言之易也，行之难也。一言而尽，百年不能迄。攻一欲难于胜一国，矧并攻诸欲乎？（《七克·自序》）

因此，道德实践必须有一个循序渐进的过程，庞迪我称之为“循节次”。

庞迪我作了一个形象的譬喻。他说，道德实践的过程，就如拆除旧房子的过程。如果先拆房基，那么整个房屋就要倒下，材料就要破损，人也会被埋在其中；反之，如果先拆房顶，再拆墙，然后拆房基，则材料与人都不会受损。

是以克欲者，须一一别攻之，始于易小，俟德力滋巨矣，乃始渐进于难且大者，以渐滋致精，道路更稳。如过于亟，易于碍坠。故曰：进德如升梯，谨行勿奔，奔必陨，不控于地不已矣。亟修而无度，非自恃而凌躐，即速倦而委顿耳。（卷七，第111页）

道德实践必须要循节次，这是庞迪我根据修德的现实性困难而得出的结论。但是，在对道德实践的现实性困难作出描述的背后，是有着理论上的依据的。庞迪我讲：

德之初修也，甚微甚弱；而欲之初受攻也，方巨方强。以微弱之德，攻巨强之欲，意徒锐而欲弥增，旋废业而反受其害。（同上）

显然，这个解释的有效性，是建立在把道德实践的过程看作是逆现实人性而动的过程这一前提上的。如果按照儒家的道德哲学范式，合乎道德的生活本质上是合乎人性的，那么便不可能得出像庞迪我一样的结论。在儒家那里，修德固然不容易，但对其艰难，并不着意于放在修德的具体过程中，而宁愿是放在对人之本性的觉悟上。只要人了悟自性，合乎道德的生活便是一件自然拓展的事情。这个思想，至少在王学垄断的明中叶以后的思想界，是非常明确的。晚明甚重修德之过程，并着力于建立道德实践规范的刘宗周，在这点上也不例外。刘宗周讲：

人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。（《刘子全书》卷一《人谱》）

之所以会如此，盖因为这是儒家的根本性立场。

然而我们知道，晚明之思想裂变与行为失范，其理论上的原因，也就是在这里。道德实践一旦全落实在个体对良心的体悟，则不仅体悟上的主观随意性不可避免，而且行为的落空也是可以想见的必然结果。而《七克》依其天主教的立场，将道德实践的重点落实在人的现实行为上，这与晚明儒学一味去体悟无法呈现为现象状态的良知相比，无疑是更容易把握，更容易建立起客观性的标准。

尤其重要的是，由于《七克》把道德实践的过程定义为逆现实人性而动的过程，因此其落实在人的现实行为上的道德实践，更是以认识人的过错，进而改正过错的方式呈现出来，即所谓“修德者皆急于识己过，识过斯能改过矣”（卷四，第900页）。这就使得道德实践完全成为一个具有很强针对性，拥有明确的对象化目标的活动。毫无疑问，这样的活动，其现实有效性是非常明显的，因为它使人的道德实践几乎成为一个可以观测的过程。

既然道德实践被转化为一个人们认识和改正自身过错的过程，而且又由于现实人性被认定是恶，那么，人的全部现实行为就都成了需被加以审视的对象。事实上，《七克》也是这样做的。前文曾述及，《七克》的整个架构，是建立在对天主教认定的七罪宗的克服形式上的。所谓罪宗，是指足以引起其他罪的罪因。《七克》在七罪宗的名下，归类性地罗列了人的各种过错性行为。这样，《七克》对于思想裂变中的晚明的贡献，就不仅在于它将道德实践落实为一个可操作的行为过程，而且更在于它从行为过失这一反面，为极具主观随意化的晚明道德实践活动引入了一个行为基准体系，从而为人的社会生活划出了一条道德底线。在这里，我们反观王阳明在天泉桥上对学生们的训示——心学的根本是要踏实地去做为善去恶的功夫，则就清楚地看到《七克》在道德实践上所具有的价值。

当然，对《七克》作出这样的评价，并不意味着从行为过失的反面来规范人的行为的想法，儒家或者晚明社会丝毫没有过。事实上，晚明社会中人对《七克》的接纳，一个很重要的依据，就是将《七克》所指示的道德实践方式视同于孔子所强调的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的“克己复礼”工夫（《论语·颜渊》）。陈亮采讲：

夫克之为义，孔、颜称之矣。一日克己，天下归仁。并育并行，圣神极事，而其工夫，惟曰非礼勿视听与言动而已。无高词，无侈说，真积既久，上与天通。是故孔门之教，期于达天；颜子之学，谓之乾道。故四勿也，七克也，其义一也。（《七克篇序》）

因此，“西方之士，亦我素王功臣也”（熊明遇《七克引》）。而就为道德实践者提供具体指导的过失性行为体系而言，晚明类似于《七克》的东西，也不是没有。晚明非常有名且盛行的袁黄《功过格》就是一个典型。实际上，在长久影响着中国世俗社会生活的《太上感应篇》中，就早已有过对过失性行为的详细归类。在此我们且将《七克》与《太上感应篇》中所开列的过失性行为作一对比。

（附注*：贪与吝，是同一罪宗之两面，由此两面而引起的过失行为也不同。）

由上表可知，无论是《七克》，还是《太上感应篇》，都是通过过失性行为的指认，以反向的方式标示出生活中所应遵循的道德规范。之所以要不厌其烦地将过失性行为列于表中，目的是可以由此清楚地呈现出，如果仅限于过失性行为本身的指认，《太上感应篇》显然要比《七克》详细很多。《七克》所列行为中，除了“轻天主”、“恶天主”、“厌身后之事”这些专属于天主教的内容外，其余的几乎都可以在《太上感应篇》中找到。上表所引《太上感应篇》开列的过失性行为，是《太上感应篇》中最长的一段文字，也是它的核心部分。就其所涉的内容看，实已涉及了人的生活的各个层面。政治关系、经济运作、家庭伦常、人际交往、个人习性，以及对自然的态度，无一不囊括于其中。可以肯定，在行为的分类上，《七克》是远不如《太上感应篇》的。

但是，《太上感应篇》如此详细的过失性行为归类，在本质上只是开列了一份道德规范表，而呈现出严重的理论缺陷。这个理论缺陷一言以蔽之，就是将道德哲学变成了纯粹制定行为规范的学问。也许对于着力于世俗教化的《太上感应篇》来说，这正是它的使命，但是当我们将它与具有同样性质的《七克》作比较时，这个缺陷则无疑是被彰显了。

《太上感应篇》所指认的过失性行为虽然是按照人的生活的不同层面归类的，但类与类之间并不存在着关联，以及由此关联而导向人的精神。由此，这份道德规范表形同准法律条文，其实际的可能作用是阻止人的生活的错乱无序，而《太上感应篇》所依据的理论基础，即因果报应论，也支撑了这种功能转化。在上表诸罪后面，《太上感应篇》接着写道：

如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死，死有余责，乃殃及子孙。

这便是用报应论的诅咒，来充当起律令的惩处。然而问题在于，准法律条文终究不是真正的律令，它并不能有效地对人起到威慑作用。而作为道德的规范，当它不能与人的德性相结合，使规范成为内在的要求，那么无论这规范制定得怎样周备，也无可能真正成为指导人的行为的道德规范。

《七克》全然不同。在对过失性行为指认分类上，庞迪我依据着一个行为归因理论。上表中七罪宗所属的过失性行为，均由七罪宗引起，所谓“皆其流矣”。因为由罪宗而引发的过失性行为，充塞于整个生活，故见之于上表中的，并非完备，而只是举例而已。庞迪我的根本目的，只是要指出存于人的过失性行为背后的原因。但是，由七罪宗，仍可上溯，直至最初的根源，即深植于人性中的“汩之于私”的欲望。庞迪我于《七克·自序》中讲：

此根潜伏于心土，而欲富、欲贵、欲逸乐三巨干勃发于外。干又生枝——欲富生贪；欲贵生傲；欲逸生饕、生淫、生怠；其或以富贵逸乐胜我，即生妒；夺我，即生忿。是故，私欲，一根也；欲富、欲贵、欲逸乐，干也；而生傲、生贪、生饕、生淫、生怠，及妒、忿，枝也；种种罪尤，非义之念虑言动，七枝之结为实，披为叶也。

因此，上表所列的道德规范，实际上是以反向的过失性行为指认，把所要趋向的道德境界，还原到人的生活的现象性的层面上，以便为道德实践找到一个切入处。在这里，道德规范始终是与道德目的紧密地合为一体的。《七克》对于晚明的突出贡献，是它为基于思想裂变而陷于道德失序中的晚明社会中人的生活，提供了一套可操作的行为规范，使道德意识在行为规范与实践训戒中得到了落实。但是，与此同时，《七克》仍然直指伦理学之道德论域的极境，即它没有停留在规范与训诫本身，而是指向人的内在道德品格。换言之，庞迪我没有因为《七克》着力于道德实践方式的训诫化落实，而使生活的目的丧失在程式化了的规范里面。《七克》为晚明社会提供了一个合乎目的而又具有有效性的伦理学样式。

当然，所谓的道德境界，人的内在道德品格，在《七克》中体现在死后的进入天堂，以及神圣的天主身上。这对于非基督徒来说是无意义的。但是，《七克》所提供的伦理学范式，却无疑可以启迪习惯于儒家伦理学的晚明学者，在坚持儒家以人的至善美德为极境的伦理学传统的基础上，为日趋平民化了的变动中的晚明社会制订出有效的规范伦理。毫无疑问，晚明学者要达到这个目的，在两个问题上是必须作出考虑的，其一是搁置《七克》的天主教道德视域，保持儒家传统伦理学的世俗性；其二是消解《七克》以反向的过失性行为指认来落实道德实践的方式，因为《七克》道德实践中的“克性之谓道”，其理论基础是天主教的人性为恶的观念，而此观念与儒家所坚信的性善论，不仅有立场上的迥异，而且这种歧异，将贯彻并决定整个道德哲学的建树，譬如道德的最终成就，究竟是有赖于人的道德认知、情感与意志，还是信仰？道德的最终主体，究竟是人，还是神？