西学与晚明思想：破邪者的问题与儒学道脉的质疑

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：换言之，破邪人士的目的，即揭露神父们“伪尊儒而实乱其道脉”的手法，是达到了。然而问题在于，他们所理解的正统的儒学道脉，并不是没有问题的。《破邪集》所收佛僧文献，最重要者，是圆悟与通容师徒二僧各自所撰的《辨天说》、《原道辟邪说》，以及释如纯的《天学初辟》。天主教的问题就在此，而如果不破除这点，则佛教也不例外，二者都是唯我主义的极端化。这表明，对于佛教精神，传教士们是难以理解与接受的。

应该说，闽浙人士对天主教的上述批判，扣住了天主教的关键处，而且，由此批判，诚也彰显出了儒家与天主教的区别。换言之，破邪人士的目的，即揭露神父们“伪尊儒而实乱其道脉”的手法，是达到了。然而问题在于，他们所理解的正统的儒学道脉，并不是没有问题的。这里且不论闽浙人士中所普遍存在的三教合一思想，而只就其诠释的儒学来看。黄贞在《尊儒亟镜》中有一长段话，颇值引录一观。他讲：

是故当知此诚真体，无所在而无所不在也。在圣人，则为圣人之道，故曰：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”在君子，则为君子之道，故曰：“君子之道费而隐。夫妇可以与知能行，圣人有所不知不能。”是夫妇不乞灵于神圣也，神圣不能有丰于夫妇也。竖无上兮，横无外兮，虚空逼塞满兮，语大莫载也；野马尿溺兮，窗前草兮，物物一太极兮，语小莫破也。在鸢鱼，则为鸢鱼之道。飞戾天兮，忘其天；跃于渊兮，忘其渊。鸢鱼各足也。生民之食息起居，何非此道之妙用；两间之水流花开，总属此理之流行。造端乎夫妇，察乎天地矣。君子也，圣人也，夫妇也，天地也，飞潜动植也，共在一道中矣。故曰：“天得一以清，地得一以宁，王侯得一以为天下贞。”此吾道一以贯之（之）宗，性与天道之旨也。

不能说这段话有悖于儒学，儒学“极高明而道中庸”之境界，大抵不外于此。但是，处在晚明之局，黄贞所言，与其说是对儒学最高境界的诠释，毋宁说是对儒家以道德精神为核心的价值体系作世俗化、自然化、性情化的界定，而这正是王阳明之后，裂变中的晚明思想所涌动出来，并引起反省力求匡正的思想洪流。如果说，包括黄贞在内的闽浙破邪人士，他们的思想与感情，是属于这股思想洪流中的，则自然不必言，因为以这样的立场，自当对儒学作这样的诠释，以此来推进这一思想洪流。然问题是，从他们对天主教“暗招密诱，男女混杂”（《尊儒亟镜》）这类背离传统儒家训示而其实在晚明已是见多不怪的生活方式的攻击，说明他们的思想与感情并不认同这股思想洪流，而实是相反。既如此，则他们对儒学所作的诠释，适表明他们没能突破王学末流的窠臼。在与西学发生思想碰撞的历史际遇中，他们虽能在对话中表现出独立与自信，并在主观上拒斥西学时取得了比较中西思想的客观效果，使中西思想之差异得以彰显，但他们却未能像徐光启那样，从新的思想中获取有益的资源，且陷于时弊，而不能为晚明思想作结。

相似的情况也体现在来自佛僧们的破邪。《破邪集》所收佛僧文献，最重要者，是圆悟与通容师徒二僧各自所撰的《辨天说》、《原道辟邪说》，以及释如纯的《天学初辟》。其中，费隐通容与如纯所论，主要是针对利玛窦的《天主实义》而发，其中多以自己的立场来反击天主教对佛教的攻击，近似于此亦一是非，彼亦一是非。能够破除己见来看待佛耶之异同者，还数晚明临济禅学之宗匠密云圆悟。

在圆悟看来，神父们“立天主之义以辟佛”，但其实却“不识佛者果何为佛”。圆悟讲：

我佛睹明星悟云：“奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。”惟彼不能自证得，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相。此乃彼之病根，所以我佛云“不能度无缘者”，正以彼自执为天主故也。苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执一切众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之义。（《破邪集》卷七《辨天初说》）

按圆悟所言，倘若妄想执著，人我彼此便截然分明，而封域于一隅，落入唯我主义的境地。天主教的问题就在此，而如果不破除这点，则佛教也不例外，二者都是唯我主义的极端化。但圆悟显然不认为真正的佛教是表现为形态化了的佛教。以他的理解，佛教的真正精神，正在于破除人的这种妄想执著，而神父们却不识这一关键。圆悟云：

执天主为天主，佛为佛，众生为众生，而不知佛者觉也，觉者悟也。人人觉悟，则人人皆佛矣，又何间于天人群生之类哉？（同上《辨天二说》）

只要破除了妄想执著，则外在的权威便不具有任何的价值，人是自己的主人，如来智慧德相，我自拥有。

故佛无定形，在天而天，处人而人，不可以色相见，不可以音声求，以其即汝我人人从本以来具足者也。（同上）

对这与生具足的如来智慧德相不自觉悟，而反要辟之，则无疑是自暴自弃，而神父们对佛教的攻击，正是如此，

今彼（神父）以妄相执著而欲辟佛，是则自暴自弃，自辟自矣。（《辨天初说》）

毫无疑问，圆悟对佛教精神的这一诠释，以及基于这种诠释而对严持一神论的天主教提出否定，实是从最根本的思想基础上动摇了天主教，因为圆悟所赋予佛教的精神并不是要树立某种价值体系，而是指出任何一种价值体系都只能是一种封闭的有局限的体系，而这样一种体系是不足以承担指导人生的责任的。在《辨天二说》的引言里，圆悟述说了传教士在接到张广湉递交的《辨天初说》后的反应，他讲：

彼主教傅姓泛际者对曰：“妙妙！向来原有这个意思。（指与佛教相互诘辩）”遽接读之，沉吟再三，似不甚解。适我存李先生（之藻）公子以引人入教在座，乃为之解说，不觉愕然面赤。（《破邪集》卷七）

这表明，对于佛教精神，传教士们是难以理解与接受的。而后来神父们回避圆悟的发难^〔13〕，则说明了佛教怀疑论的思想方法与天主教独断论的思想方法，无法作相互对话的可能。

以圆悟对佛教精神的理解，虽然没有直接正面去树立一个价值体系，但却也表现出了价值体系确立的方向，即推倒权威、返归自我，从而与儒家，尤其是王阳明心学以来的思想潮流相一致，由此也可看到，晚明佛儒合流在内在精神上的契合点。

但是，如果就圆悟所指示出的方向而认定佛教与儒学相一致，那么正如前文所述的儒学之不足以为价值解体、行为失范了的晚明社会找到出路一样，圆悟所诠释的佛教也不能为裂变了的晚明思想作结，相反，以圆悟之木头禅，只能对日趋性情化、主观化、随意化的社会风气起推波助澜的作用，尽管他对天主教的思想批判很到位，对佛教之精神的阐发也很有味。

另一方面，如果以圆悟所诠释的佛教精神，即一切确立起价值体系的思想都只是妄想执著的产物而皆须破除推倒，则儒家也不应排除在外。在这个意义上，佛家实是将自己放在了最重要的位置，真正能够觉世救人的，不是天主教，也不是儒学，而只能是佛教。

至此，不能不言及撰写《天学初徵》与《天学再徵》的钟始声。

“二徵”撰于崇祯十六年（1643年），是晚明反天主教最后一部力作。由于在方法上“二徵”采用的是“错彼矛、攻彼盾”，利用天主教著述中的矛盾说法对天主教提出责疑，从而否定天主教，因此它的重点是在破，而非在立，似乎没有针对着晚明思想的问题而纯为议论天主教所撰。如果仅是如此，则不必专门来探究“二徵”，因为其对天主教的批判固然甚全面，但就涉及的问题看，《破邪集》所收文献也基本上包括了。

然事实并非如此。在“二徵”前，尚附有钟始声与际明禅师的四通书信，以这种形式的安排来刊刻，用横超慧日的说法，实有“很深的用意在其中”，因为书信的两位作者，其实只是同一个人，他便是明季佛教四大家的最后一位大德，学贯儒佛的灵峰智旭^〔14〕。对智旭的深刻用意，横超慧日指出，智旭用其俗名来撰写“二徵”，适是因为天主教“伪尊儒而实乱其道脉”，故他要用儒家的立场来加以揭露与匡正；而智旭又用僧名以无言的方法来认可这种揭露与匡正，乃是对《维摩经》中文殊与维摩相对沉默的模拟。而我要作的进一步申述是，这种模拟的用意，正在于显现出佛教的真精神，映衬出天主教之攻佛实只是“阳排佛而阴窃其秕糠”；而智旭以其僧名对世俗中的钟始声所作“惟冀居士以此慧性，更复深究西竺心传，则世出世道，均为有赖”的指点，则是进而以直截了当的话说出，佛教高于儒学，佛教才是世人真正的出路。

然而佛教是否真的能够承担得起挽晚明思想与社会既倒之狂澜的重任呢？以圆悟之诠释的佛教精神言，它固然具有极强的批判精神，但却毫无疑问是缺乏晚明思想与社会所真正需要的正面建设。事实上，当张广湉后来去天主教堂时，神父们避而不见，而接待张广湉的“范君”对佛教与天主教所作的比较，便真切地呈现出了佛教的这一问题。范君曰：(www.chuimin.cn)

（天主）教中虽有欲归一之说，然而佛教与天教原是不同，必不可合者。盖佛教虽重性灵而偏虚不实，唯我天教明言人之灵魂出自天主，则有着落，方是大全真实之教。（《破邪集》卷七释圆悟《辨天三说》）

这“偏虚不实”四字可谓一针见血，此不仅是佛教的问题^〔15〕，也正是左右晚明整个思想的王学末流的问题，天主教所以能站住脚，思想的根源正在于它“有着落”。至于范君进一步所讲：

敝教（指天主教）皈依者必先与讲明天主大义，至再至三，然后受教。其进若此之难，故其出教亦不易，不似学佛之徒，倏尔进、倏尔退。故彼（指佛教）欲化我，虽是好心，而我辈断断无舍天教而复皈依佛者。（同上）

则更是指出了晚明僧风的败颓。

因此，晚明思想界必须能够树立起有效整肃社会风气的思想与规范，始能真正拒斥天主教，同时也才能真正为裂变中的晚明思想之道德论域结一正果。

注释

〔1〕参见徐宗泽《中国天主教传教史概论》上海书店1990年版，第191页；《明清间耶稣会士译著提要》中华书局1989年版，第358页。

〔2〕关于中国传统社会中政治对宗教的控制，请参见杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》第四节之1。

〔3〕参见《破邪集》卷一所载反教官员的疏稿与咨文。

〔4〕天启元年（1621年）沈曾又起教难，只是影响不大，理由是将天主教等同于白莲教（见徐宗泽《中国天主教传教史概论》第197页），这与南京教案的出发点实是一致的。

〔5〕按照钟鸣旦的分析，杨廷筠对天主教的理解也是如此，因为从外在的系统看，杨廷筠是亦儒亦耶的人物；而从杨廷筠内在自我认定讲，儒即是耶，耶便是儒。参见钟鸣旦所著《杨廷筠：明末天主教儒者》结论部分。

〔6〕这样说，并非意味着晚明中人忽视了理论对于生活的有效性原则的考虑。应该说，当王学分裂以后，在道德价值趋向解体、社会行为趋向失范的过程中，整个晚明社会中人都在依据有效性原则在思考价值重建与行为整肃的问题。现实生活是所有思考的母体，但是，历史所赋予儒学的权威性同样迫使所有的思考要借助儒学来建立和传达出来。

〔7〕参见后藤基巳《明清思想与基督教》第113页。

〔8〕谢和耐指出许大受是明儒许孚远的儿子，但未言所据（参见《中国和基督教》第17页）。许大受所撰《圣朝佐辟·辟诳世》中提及“先恭简抚闽时，议处倭酋疏中，有云至于香山岙交通一节”，可以为证。许氏系浙江德清人，故大受自署“德清后学”。

〔9〕《破邪集》卷六谢宫花所撰《历法论》、《四宿引证》，与此相似。后来清初杨光先反对天主教，也曾极力想用中国传统的方法来测出正确的天象，似亦应作如是观。

〔10〕单就晚明天主教之传入中国而言，闽浙反教人士的看法似言重了，但如稽之基督教在非西方地区的传播史，以及基督教的传播在西方殖民主义历史中所充当过的角色，则又不能不说晚明反教人士对基督教的这种认识，在本质上是对的。

〔11〕中国哲学关于道的阐释、指陈以及归趣，参见拙稿《儒道两家对道的阐释及其旨趣》，《哲学研究》1997年第7期。

〔12〕参见许大受与艾儒略的对话（《圣朝佐辟》）。此段对话中艾儒略论原罪一节，虽是因许大受所提出的“为何有贫富贵贱寿夭，及种种天渊之别”问题引出，但实际上是对现实人生所存在之堕落的解释。

〔13〕据张广湉言，傅泛际许诺日后作答，但后来张广湉去取时，神父避而不见，且听了一些非议（见上引圆悟所撰文）。又张广湉离开时，傅泛际尝赠送了以利玛窦名义驳袾宏《天说》的《辨学遗牍》，张广湉据袾宏与利玛窦的卒年，对撰者提出了疑义；而同时又得到一闽刻本，增有杨廷筠跋，对袾宏有訾意。诸如此类的事情，遂构成了一桩公案，破邪人士以此而攻击传教士们和归信者们的人品。张广湉《证妄说》（《破邪集》卷七）即是专为此而撰。

〔14〕方豪获得《辟邪集》时，是与智旭的另一著作《见闻录》合在一起的，但精于考证的方豪却误以为是混在了一起，而不知际明禅师与钟始声实系智旭一人（见方豪所撰《影印〈辟邪集〉序》，载《天主教东传文献续编》）。横超慧日于1949年发表的《明末佛教与基督教的相互批判》，对此作了十分清楚的考证（见该文第八部分）。因资讯的限制，孙尚扬或未能见到此文，故没有引起注意。但谢和耐于《中国和基督教》中将该文列入了自己的参考书目中（耿昇中译本将Goto，Motomi后藤基巳、Ocho，Enichi横超慧日译成乡渡元美、大蝶圆一，似欠妥），却仍在书前之介绍史料来源时，将际明与钟始声视为两人，诚未明所以。事实上，智旭的这种有意识安排，反映出了晚明儒佛联手反天主教时所存在的重要思想动态，置而不顾，显然是不足取的。

〔15〕圆悟尝引朱元璋之《〈心经〉序》来反驳（参见《破邪集》卷七），朱元璋对佛教性质与功能的解释，固然可为一说，但其立足于世俗政治的立场，是毫无疑问的。况且范君的感受，乃是对晚明佛教的现场体会，虽晚明之禅风不一定符合佛教的真谛，但佛教实然对人的影响决非其应然所可比拟。

西学与晚明思想：破邪者的问题与儒学道脉的质疑

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