西学与晚明思想：僧俗合作抨击耶稣自解

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：闽浙两省之僧俗联手攻击天主教，这是一个客观的事实，其原因，上文也作了分析。以这样的视角，故我们说僧俗之联手，自然而必然，因为客观上他们面对着同一个对手。然而，当我们将视点由对决定行为操作的客观理性的分析转到基于观念认定的主观理性分析，闽浙两省之僧俗联手辟邪，尤其是对世俗社会中的儒生，仍有待于作出说明。如佛儒联手拒斥天主教，在颜茂猷处，是以三教合一为当然，而像李璨这样自以为儒生者，却多少要有个说法。

闽浙两省之僧俗联手攻击天主教，这是一个客观的事实，其原因，上文也作了分析。但是，这种分析，只是针对着整体的情况而提出的，而且，由于我们上文对僧俗之联手破邪的认识，主要是将它视为一种行为，而不是一种观念，因此基本上是从决定行为操作的客观理性的角度来展开的。以这样的视角，故我们说僧俗之联手，自然而必然，因为客观上他们面对着同一个对手。文献与事实，也都证明了这个结论。然而，当我们将视点由对决定行为操作的客观理性的分析转到基于观念认定的主观理性分析，闽浙两省之僧俗联手辟邪，尤其是对世俗社会中的儒生，仍有待于作出说明。因为客观上儒佛虽拥有一个共同的敌人天主教，但天主教对于儒佛的态度却是截然不同的，而且儒佛本身的观念与行为体系也是很不相同的，故儒佛之联手，是否需要，以及是否应该，客观理性与主观理性之间是不完全合拍的。况且，晚明虽然佞佛之风盛行，但对逃禅归净的攻击也已开始。实际上，神父们对此也有感到疑惑的地方。在福建教案发生前夕，尝有传教士问蒋德璟：

佛自西来作佛像，利氏自大西来亦作耶稣像，以大西抑西，以耶稣抑佛，非敢抗吾孔子。然佛之徒非之，而孔子之徒愿或从之者，何也？（《破邪集》卷三蒋德璟《破邪集序》）

当然，事实已说明，闽浙两省参与破邪活动之俗界中人，在决策的过程中，客观理性占了主导地位。既如此，他们就必须从主观理性上作出自圆的解释，因为理性终究是只有一个而不可分裂。

颜茂猷云：

粤自开辟以还，三教并兴，治世治身治心之事，不容减，亦不容增者也。何僻尔奸夷妄尊耶稣于尧舜周孔之上，斥佛菩萨神仙为魔鬼？（同上卷三《圣朝破邪集序》）

显然，这种解释并不是从学理上讲的，而完全是基于既有之事实。本来，作为事实，佛教系外来文化，这是家喻户晓的常识，身为儒臣的颜茂猷，不可能不知道。颜茂猷漠视释氏的外来渊源，俨然不作任何说明而将佛教定位为本土文化，正说明这已是晚明社会普遍的意识。而且，渠以三教并兴，世、身、心之事即毕治，一方面足见他对三教合一之时论的附和，另一方面也反映出了他的文化自足论。对三教合一的认同，颜茂猷没有陈述其认识上的依据，且不必言。他的文化自足论，则足以说明，对于晚明社会所出现的生活与思想激荡，他是十分麻木的。由文献可知，在闽浙两省的破邪人士的观念中，这种麻木是普遍的。但是，对于天主教，这些人却又表现出十分的敏感。这种麻木与敏感共存于同一类人之意识，似显矛盾，其实不然，因为它们是分别指向不同的对象。这就使得破邪人士意识中更深一层的观念浮现了出来，即一个社会的既有秩序——行为与观念——的破坏，在他们看来，其强劲的力量主要不是源于自生，而是源自外来的。因此，以既有文化为本位，实质上便蜕变成了本土文化的封闭化。拥有这样的观念，而置身于外来之天主教盛行的现场，自然就会触景生情而大发感慨。颜茂猷讲：

艾（儒略）妖辈踵至吾漳，既已归人如市，又欲买地构堂，几令人目击心怖。嗟嗟！夷变至是，不惟乱世统，兼乱道脉；不特戕人类，并戕人性。（《破邪集》卷三《圣朝破邪集序》）

可见，主观理性在颜茂猷这类人身上，兴奋点已不是在顾忌儒与佛之间有什么异同，而完全在于既有生活与观念体系之自足封闭态的如何维护。应该说，这个分析也适用于发动教案的官员们。

当然，并非所有俗界中人均同颜茂猷一样。《辟邪说》的作者李璨，其文开篇即声明自己的儒生立场，他讲：

余不才，后孔孟数千年，后周程朱数百年，以至我明，又后阳明先生百余年而生，未面质于同堂，窃心痛乎如线。忝居儒列，难诿斯文，况当邪说横流之际，敢辞佐正好辩之担！（《破邪集》卷五）

以一个自觉的儒者立场，而与释氏之徒鸣鼓共攻天主教，且其所谓“佐正”之“正”，于文中可知，乃是指佛教，这便不能不有所解释。实际上，收入《破邪集》中的所有撰文的世俗中人，可分为颜茂猷这样的“儒臣”（周之夔《破邪集序》中有“观儒臣之疏”的提法）与诸如李璨之类“忝居儒列”的士子两类，他们身份的不同，也造成了他们在破邪这一共同问题上，所据之原因与采用之手段，都有不同。如佛儒联手拒斥天主教，在颜茂猷处，是以三教合一为当然，而像李璨这样自以为儒生者，却多少要有个说法。

按照李璨的说法，

夫圣贤之学，原本人心。故曰：人者，天地之心。未闻心外有天也。（同上）

很显然，李璨对儒学的理解，基本上便是陆王之心学。李璨注意到了传教士对朱熹思想的借用，因此而强调：(www.chuimin.cn)

乃至借朱子云“帝者天之主宰”，谓与天主之义相合，删字牵文，深为可哂。朱子生平得力，不离诚意正心。宋儒性理一书，率明此事。苟明此事，自卓然见天之有人，如人之有心，卷之一掬，放之六合。盖天盖地之量，人人自具，不假外求。（同上）

传教士们本来就是假儒学以宣耶教，他们对儒家之阐释完全是根据自己的立场，故是否歪曲了朱熹之思想，诚不必论。但李璨对朱熹思想的理解，完全是袭用了王阳明的《朱子晚年定论》，却是毫无疑义的。以心学来阐释儒学，还不是问题的关键。问题的关键在于，李璨干脆是将心学等同于佛学，他援引陆九渊的话而更作引申：

先儒曰：“东海有圣人，此心此理同也；西海有圣人，此心此理同也。”是以佛弟子达摩西来，直指人心，见性成佛。此理正与孔子“一日克己复礼，天下归仁”之旨，吻一无二。（同上）

视达摩为孔子，佛与儒当然不必再分彼此，李璨正可谓是晚明公然逃禅的士子。其实，以达摩为孔子，这在晚明根本算不得石破天惊，《破邪集》中便有许多类似的话头，如周之夔《破邪集序》云：

吾儒之有孟子，犹禅释之有达摩，皆直指人心见性。（卷三）

由此也可联想到，晚明信奉天主教者，不仅称艾儒略为“西来孔子”，而且更有“孔夫子岂能及我艾先生之万一”（《破邪集》卷四）的说法，正也是儒门淡泊收拾不住而道为天下裂的结果。

无论李璨比心学为佛学，以达摩为孔子，在对儒学的阐释上存在着多么值得反驳的地方，但他通过对儒佛同为内向化的心学的解释，来指出天主教本质上属于外向化的天学，从而彰显出天主教与儒佛之对立，并据此而攻击之，无疑要比颜茂猷以文化自足论来拒斥天主教具有更强的理论说服力。然而很有意味的是，李璨似乎觉得仅仅从学理上对儒佛作吻一无二的论证还是不够的，必须进一步从国家之意识形态的角度作进一步的说明。他指出：

自汉以及我明，道互发明，薪传不绝。且我高皇帝深明此宗，煌煌御制，诚见夫启聋振聩。孔释合符，荣赐圣僧，广佐治化。夫高皇帝生知绝学，博洽群书，岂不知有韩愈毁佛之书，而故踵此弊哉？（《破邪集》卷五）

既然皇帝已钦定佛教为国宪，则佛教的定性问题就不再是理论上可以讨论的，而天主教之斥佛也自然陷于与皇权政治的对立境地。由此可见，不仅官员会将攻击对象置于与现实政治的冲突中加以处置，即便是普通书生也会运用类似的手段来打倒对手。中国传统社会中政治华盖笼罩一切的客观效用，诱使或迫使任何阶层人士，都自觉不自觉地利用政治来达到目的。甚至是外来的传教士也不例外，他们换袈裟为儒服，混迹于上层，以晋见皇帝为目标，正是深切感受到这种现实后的反应。

除了颜茂猷、李璨这样的类型外，破邪人士中也有人从操作意义上来论证儒佛联手的必要性。许大受即是代表^〔8〕。许大受讲：

或又曰：“然则子辟言中，何不直崇儒，而乃兼袒佛乎？”曰“夷言人有后世，非贯通儒释，不足以抑妖邪故也。况夷之狡计，阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋，故区区之心，必欲令天下晓然知夷说鄙陋，尚远逊于佛及老，何况吾儒。”（《破邪集》卷四《圣朝佐辟自序》）

前一个理由，针对的是天主教的内容。晚明人士，无论是僧还是俗，也不管是护教还是反教者，在对天主教教义作概括时，都将天主教的后世论视为一个非常重要的内容。而在儒家的传统中，生前与死后的问题却是存而不论的。以儒家现世的立场来反击天主教的后世论，固然有理论上的意义，可呈现出无神论的思想，但基本立场的错位，也限制了这种反击的有效性。况且，天主教后世论的陈述，是在攻击佛教三世说的过程中展开的，而对晚明社会中人来讲，佛教早已是本土化了的东西。因此，以佛教的观念来攻击天主教，不仅更具有效性，而且也更具针对性与便利。后一个理由，则针对天主教的传教方式。“阳辟佛而阴贬儒”，以辟佛之名，行贬儒之实，这是晚明反教人士中流行的一个看法。既然天主教的传教是将自己置身于与儒佛的比较中进行的，那么反天主教者也从这种比较思想的方式入手来厘清三者的关系，不能不说是一种针锋相对的办法。

概而言之，晚明社会俗界人士的主观理性之所以能接受与佛僧们联手、贯通儒释来反天主教，理由并不是单一的，晚明社会认同佛教的社会意识、士林逃禅这一个体主观因素，固然是为这种联合提供了极重要的支持，但天主教传播过程中与儒佛两家所构成的纠缠，也同样使得反天主教的俗界人士无法在将佛教搁置起来以后，再来攻击天主教。

西学与晚明思想：僧俗合作抨击耶稣自解

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