西学与晚明思想：从行政禁抑到学理征伐

南京教案以后，传教活动受到了一定的冲击，但因为这种冲击主要是将传教士遣返至澳门，使之离开明帝国的核心区域，故冲击力是不大的。况且，这种冲击仅限于南北直隶地区，上海、杭州和福建等地的神父们，仍受到了来自有地位的士宦们的庇护。另一方面，有关天主教教义，以及护教类的汉文著作已刊刻出版，其流播并没有因南京教案而停止。实际上，南京教案真正对天主教的打击，只限于神父们在民间的公开传教，而对天主教教义，以及天主教在理论上所进行的斥佛合儒工作，随着时间的推延，要比南京教案发生前，更多地被晚明社会中人所接触。因此，一旦条件许可，天主教在民间的传教必然重新兴起。而出于南京教案发生的同样原因，地方政府势必会再次予以打击。唯一不同的是，由于有关天学的汉文著作的流播，使得地方政府在打击天主教的同时，晚明社会中那些不能认同天主教的人士，也会从思想上来反击天主教。而且，因为天主教走的是斥佛合儒的路子，但这在无法接受天主教的士子们看来，耶儒的分歧更甚于相同，而在佛教，对天主教自然是彻底的对立，故儒佛联手斥耶，就成了一件十分自然而必然的事情。

这里，要对这一过程作出考察，就必须对艾儒略在闽浙两省的传教及其影响先作一个简略的交代。

南京教案前后共约有近三年时间，艾儒略在杭州杨廷筠处，后来往晋陕两省。天启元年（1621年）底返杭，至天启四年（1624年）底应叶向高之邀入闽，最后于清顺治六年（1649年）逝世在延平（今福建南平）。由此可知艾儒略在南京教案后，尤其是传教活动逐渐复苏以后^〔4〕，主要是在浙江与福建活动。在浙江时，因教难才过，故活动多在士林中开展，以及撰写著作；而至福建后，其时沈也已作古，传教活动可谓全方位展开。所谓全方位，一是指宣教与组织的共同推进；二是指上层与民间的双向深入。

关于艾儒略在浙闽两省，尤其是在福建传教的情形，李嗣玄在《泰西思及艾先生行述》中多有描述，可以参见。此处且引两份来自护教与禁教正反两方面的文献，以佐见证。崇祯十四年（1641年），福建建宁县正堂左光先发布“褒天学”的告示，其云：

艾思及先生，在西儒中尤称拔萃，所著书皆惊心沁耳，憬迷破梦。相国叶公敦请来闽，教铎宏宣，八闽郡邑，咸建圣堂，以虔昭事。（引自梁子涵《跋顾保鹄教授摄影的〈熙朝崇正集〉》，收入《天主教东传文献》）

由于左光先的告示是崇祯十四年张贴的，故告示中的这种说法，似更适宜于理解成是直接针对着艾儒略在崇祯十一年（1638年）以后重入福建传教所取得的成就而讲的。但是，我们从崇祯十年（1637年）施邦曜的《福建巡海道告示》（《破邪集》卷二）这一禁教令中，能看到诸如“本道细阅其书”、“于是穷乡僻壤，建祠设馆”等说法。因此，完全可以相信，“教铎宏宣”与“咸建圣堂”，实是艾儒略进入福建以后，其传教的两个并重的方向。

《福建巡海道告示》又云：

青衿儒士，投诚礼拜，坚信其是而不可移易。如生员吴伯溢，以缙绅之后，甘作化外之徒；黄尚爱等田野匹夫，坚为护法之众。

则将天主教在上层与民间的影响，一语道尽。

毫无疑问，艾儒略在福建的传教，重在形态化了的天主教的拓展，这与利玛窦在北京的传教偏重于通过和士大夫们进行对话来展开，很不相同。既如此，则在这个过程中，天主教游离于晚明社会组织的性质，以及天主教教义与反映在社会生活中的中国文化间的矛盾，都得以充分彰显。其中，前者引来了政府对天主教的禁压，后者致使遭到天主教冲击的晚明社会中人——僧与俗两方面的——联手来反击天主教。

施邦曜在《福建巡海道告示》中曾描述了他审问教徒黄尚爱的经过。施邦曜先是以理之是非来说服黄尚爱，但没有效果；施邦曜进而“谕令尚爱等悔悟徙教，免其戒责”，然黄尚爱“宁受责，而不肯悔从教之非”。这令施邦曜非常震惊，“是何异教之令人信从，牢不可破如此！”由此而促使他深感天主教对于明朝社会的威胁。他讲：

夫一人能鼓数十人之信从，数十人便能鼓百人。既能鼓惑百十人，即能鼓惑千万人。从其教者，人人皆坚信若斯，使之赴汤蹈火，亦所不辞，又何事不可为哉！是不但人道等于禽兽，必至夷狄而乱中华，诚时事之大可虑者也。

如果说施邦曜对天主教游离并威胁明朝社会的认识，还只是他由切身的感受所引发出的推想，其中，作为一名负责海禁的政府官员，职业的敏感也加重了他的这种认识。那么，关于天主教的许多传闻，则是将天主教的颠覆活动真实化了。苏及宇尝据自己所亲见闻者而叙之曰：

闻夷辈盖常（原文作“尝”，系避万历帝讳，径改）喜谓中邦之大器可窥矣，其妄拟官民之毒法也。数十里为一保，保外不许相通，人授里票为准，票志姓名形貌。有越保而行者，有行无里票者，皆斩无赦。里中设邪寺，妻女驱入淫。又常抽子以别母，抽夫以离妻。或抽本乡倏居别国，或抽此土倏往他邦，东西变换，南北移易。盖皆所以令熟者生，强者弱，勇者不得相通，智者不得相谋。是奸夷所以御吕宋、三宝颜、米索果等之毒法也。此又其实实可据者欤。（《破邪集》卷三《邪毒实据》）

虽然在施邦曜与苏及宇的陈述中，推想与道听途说的成分占有很大的比重，但不得不承认，苏及宇的传闻，很足以蛊惑人心，而施邦曜的推论，则并非完全没有逻辑。从一个接受了中国政教文化传统的士宦的立场来看，一种学说的意义，本质上取决于它在功能上能教化民众服从于国家的管理，而信从天主教的黄尚爱则使施邦曜深刻地感受到完全相反的一面。尽管这种感受并不等同于现实，但威胁对于施邦曜，却是真实的。当一个掌管实际事务的官员对天主教拥有这样的认识后，可想而知，驱散天主教是必然之举。

因此，福建教案的发生，在政府的一面，其根本的动机，与南京教案实在是别无二样。施邦曜在《福建巡海道告示》中，自述在拘捕教徒之后，曾细阅天主教的传教著作，并对其内容作了概括，对其性质下了判断。他讲：

本道细阅其书，大概以遵从天主为见道，以天堂地狱为指归，人世皆其唾弃，独有天主为至尊，亲死不事哭泣之哀，亲葬不修追远之节，此正孟子所谓无父无君人道而禽兽者也。

但是，这正如沈在上疏中也要从理论上对天主教攻击一番一样，只是一种官样文章。施邦曜、沈这样的士宦，既没有对晚明思想的裂变有深刻的体会，也没能对天主教作深入的了解，因此不可能在思想上对天主教作出真正的梳理。然而他们对自己身为官员的职责，对于地方安靖的目标管理，却是有着高度的自觉和传统的手段，凭着这种自觉与手段，便可有章可循、有条不紊地处理天主教。

搬弄“无父无君”的陈词滥调，并不是无意义的，那是要将自己的事务性行为提高并纳入到明帝国所认定的意识形态乃至社会意识中，以获得支持。这样，不仅做到了使自己对天主教的处理合乎明帝国颁布的律令，而且能够合乎明帝国社会中人认同的情理。后面这一点，可以由《福建巡海道告示》所提到的一件事得到印证，施邦曜讲：

最可异者，方具详间，有生员黄大成、郭邦雍，忿忿不平，直赴本道为夷人护法，极口称人间追远祭祀为虚文，惟天主为真实。且以本道为古怪不近情者。（《破邪集》卷二）

这足以说明，一个地方官员在处理事务时，是要受到社会舆论的制约的。因此，如果只是凭着国家的条文律令来管理地方事务，并不能赢得社会的认同，而只有将这种管理粘附于被认同了的社会意识，才可能真正达到目的。

福建教案对传教士和教徒们的处理，据施邦曜称：

见在夷人三名，并从教诸犯俱应重处。念此道惑人有日，在上申饬未行，夷人姑着带原来行李，速令归国，不许再处内地；藏夷生员吴伯溢等，俱行学道惩戒，令其悔改；黄尚爱等该县讲乡约以诲谕之，再不改则治之以律。此亦正人心以正风俗，杜患于未然之一端耳。（同上）

另外，

严饬沿海各郡县，不许容留此辈，于十家牌内注明，有从其教者，十家连坐，从教者处以左道惑众之律。（《破邪集》卷二）

可见，除了诲谕以乡约，以及行十家连坐，比南京教案来得更具体外，直接针对神父与教徒的处理是几乎一样的，即作驱散。而乡约与连坐这一正一反的措施，并不是什么因为天主教传入中国而引出的新的管理方法，而只不过是明季普遍流行的地方管理方法。由此能肯定，上文对南京教案性质的分析，完全适用于对福建教案的认识。

天主教教义与反映在社会生活中的中国文化间的矛盾，主要是在两个方面：一是从儒家的家庭伦理所衍生出的一套世俗化了的社会生活习俗，如祭祖、为继嗣而纳妾等等；二是从佛道两教教仪所衍生出的一套民间宗教仪式，如名目繁多的祭拜神，以及一些特殊仪式。黄贞在《请颜壮其先生辟天主教书》中所列天主教“能为人世大害”的五条中，第一条是以儒家的理论来反驳天主教的天主观、第四条是以佛教轮回说来反驳天主教的后世说、第五条是强调天主教影响甚大可患可愤，其余之二三条即针对着上述的两个方面。

黄贞讲：

彼教中有十诫，谓无子娶妾，乃犯大戒，必入地狱。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久不答。第二日贞又问，又沉吟不答。第三日贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然皈依而无疑。”艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前我亦不说。文王亦怕入地狱去了。”又徐转其语曰：“论理不要论人，恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”（《破邪集》卷三）

关于纳妾在儒家的家庭伦理上的位置与性质，不是本书所要关心的问题，我们只需要意识到，纳妾这一在中国传统社会中普遍发生着的事实，虽然在名分上妾不是妻，但妾作为家庭之特定成员的准婚姻事实，终究是与天主教所强调的一夫一妻制构成了冲突。本来，这种冲突只有当它出现在当事人身上时，如杨廷筠，才具有实际的意义，而且也决不是无法妥协的，否则汤若望也无法在内宫中发展教徒。换言之，对于这种冲突，完全可以将它限定在具体当事人的操作上来作出处理，而无需将它抬到一个具有普遍性的范式上来标示出来，尤其是将它直接与被认定了的中国历来圣帝明王的生活对立起来。这也是艾儒略很不愿意就黄贞的提问作出回答的原因，因为如此一来，便是极大地张大了天主教与中国文化的冲突。而黄贞之所以穷追不舍，其动机也不外是要将天主教逼到这个绝境，从而可以醒目地彰显这种冲突，并以此来攻击天主教。

如果说天主教对于自己与生活层面中的儒家文化的冲突，尚可以限定在具体行为上来作出处理，不过分张扬的话，那么对于佛道以及民间宗教的仪式，神父们自从脱下袈裟换上儒服起，便是给予直接的冲击的。利玛窦是这样，艾儒略也是如此。黄贞讲他亲眼所见：

观音菩萨、关圣帝君，及梓童帝君、魁星君、吕祖帝君等像，皆令彼奉教之徒送至彼所，悉断其首，或置厕中，或投火内。(www.chuimin.cn)

毫无疑问，天主教的这种做法，自然令佞佛者“毛发上指，心痛神伤”。（同上）事实上，艾儒略不仅对佛道两教给予这种冲击，而且对于民间信仰，他也随时给予批评。《口铎日抄》卷一载：

比归途，见有扬幡于道者。（艾）先生问曰：“之何为乎？”（翁）允鉴曰：“为亡者建功耳。”先生笑曰：“生前无功，而待后人建之。譬之夜行者，前途无烛，有人持烛而远在后，其何能济哉！”

在传统的中国社会中，拥有诸如此类的民间信仰者，实在是很多的，而晚明逃禅归净者，东南为胜，艾儒略在福建的传教，致使“闽省皈依，已称万数之人”（《破邪集》卷三《请颜壮其先生辟天主教书》），足可想见天主教对于佛门，以及道教和民间信仰的打击。晚明释教，虽呈颓势，但禅净合一中的佛门弟子里，毕竟不失护法之人，他们起而斥耶，诚也是情理之中的事情。

因此，儒与佛，立场固然不同，但在同一个对手的冲击下，联手抗击，势所必然，黄贞所谓“不论儒徒佛徒，是我非我，惟极力激劝，乞同扶大义”（同上《破邪集自序》），正是这种心态的写照。而这一反击的结果，便是“以口舌为功”（《破邪集》卷三周之夔《破邪集序》），撰写与征集斥耶论文，刊刻流播。

南宋叶適曾针对斥佛的问题，作过这样一番议论：

夷狄之学本与中国异。按佛在西南数万里外，未尝以其学求胜于中国，其俗无君臣父子，安得以人伦义理责之。特中国好异者折而从彼，盖禁令不立而然。圣贤在上犹反手，恶在校是非、角胜负哉！（《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴三·序》）

事实上，对政治权力的迷信，同样存在于发动南京教案、福建教案的官员们的潜意识中，而且在一般社会中人的观念里，禁教与否，也是属于政府官员的事情，黄贞四处征集破邪论文时，便有人笑他说：“此乃食禄者事，何须子为？”（《破邪集》卷三《破邪集自序》）按照这样的观念，晚明儒佛人士以撰文结集来拒斥天主教，无异于自取烦聒。但是他们没有这样想，则其原因又是什么呢？

且从前文所提到的建宁县令左光先的告示讨论起。作为一个地方官员，当他面对游离于自己所管理的明朝既有之社会组织的天主教，为什么竟然会加以褒扬？前引告示中尚有一段话，颇值玩味。左光先讲：

本县职司风教，深知西儒之学，足辅王化。为此示谕士民人等，其贤智者，务虚心克己，将西儒所刻诸书，体心研求，必且憬然会心，悚然愧汗。若及愚民妄相揣度，则有鸮鸾说，用夏解，及《代疑》正、续二编在，尔等其绎思之。

由此，可以得到两个方面的理解。

一个方面是，身为地方官员，左光先对一种事物褒贬的根据，就是是否有利于明朝社会的管理。这一立场，足以表明他和主张禁教的其他官员，如施邦曜，是完全一致的。即晚明官员在对待外来的天主教的态度上，无论是正反两方面，都毫无疑义地将天主教置于世俗政治之下来加以处理。当左光先认同天主教时，是因为他认为，天主教“足辅王化”，天主教并不是作为一种独立于世俗政权外的组织而被承认的。在这个意义上讲，天主教在左光先的思想中，主要是被理解为一种教化的内容、甚至是教化的形式，而不是一种独立于明朝政府的组织。在这一点上，左光先可以说是承继了徐光启对天主教的理解。

另一方面是，当天主教被理解为一种教化内容与形式而得到肯定时，天主教又被解释为是儒学的另一种表述。左光先强调，如果对天主教有什么疑虑的话，可以读杨廷筠的著作，他因此而专门提及杨廷筠的《代疑编》、《代疑续编》。杨廷筠对天主教的理解究竟如何，且不必论。我们只要注意到左光先《告示》中所标示的“用夏解”，便可看出，至少在左光先的思想中，天主教之所以被确认为“足辅王化”，正在于天主教等同于儒家^〔5〕。事实上，左光先的这种认识，只是徐光启思想的重复，而且远不如徐光启的认识来得深刻，因为正如前文已曾分析过的那样，徐光启在将天主教视同于儒学而加以肯定时，不只是因为耶儒之同，更在于徐光启已能从晚明的思想裂变所暴露出来的问题而看到西学有“补”于儒学。

但是，左光先所反映出来的问题对于理解晚明儒佛人士的撰文斥耶行为是很有意义的。当我们由教案的讨论而转入关注天主教与明朝现实社会所构成的紧张时，左光先的《告示》实质上提醒我们注意到，尽管同样是作为地方政府官员的身份，同样是立足于考虑明朝社会的管理有效性，并且同样是受既有的宗教应当且必须服务于世俗政治的传统观念的支配，但对于天主教的理解，仍旧可以完全不同。因为这种不同——对于这种不同，在本书中尽量回避以当事人的主观好恶、品行，或者某种偶然性来进行讨论——本质上是由人的认识决定的，而这个认识的标准，对于晚明时期的中国人来讲，历史的局限性决定了它只能是看，天主教是否与主导中国社会生活的儒家学说相一致^〔6〕。因此，既然从朝廷到地方的官员，仍然有人将天主教视同于儒学，那么，单纯对天主教从行政上作出禁压，或可有效于一时，但无益于长久。只有从思想认识上正本清源，才能彻底解决问题。左光先的《告示》诚使人体会到这一点，从而也使人理解了闽浙两省的反天主教，为什么不再像南京教案那样，只是限于行政上的处理，而是在官员们从行政上作出处理的同时，更有书生佛僧来撰文编集，力图在学理上梳理清楚。事实上，这种动机，黄贞在《破邪集自序》与《尊儒亟镜叙》中是非常清楚地自觉到的。他在《自序》中讲：

万历间，宗伯沈仲雨驱逐之疏霹雳，未几而此夷旋踵复入，千倍于昔，天下为其所惑，莫知其详。则今日虽再驱之，安知后来不如今日之为其所惑而莫知其详乎？况予草野愚拙，微寒孤立，其何能为？因愤郁胸热如火，累夜鸡鸣不寐，得一计焉，曰：我今日当起而呼号六合之内，共放破邪之炬，以光明万世，以消此滔天祸水。（《破邪集》卷三）

在《尊儒亟镜叙》中更进一步指出：

予则以为此（指天主教）盖似道非道而害道，媚儒窃儒而害儒者，乃孔门之王莽也。予其亟以仲尼一堂所传授之镜镜之乎。镜焉然后知圣贤之面目须眉有真，不至为妖夷之所假；镜焉然后知妖夷之肝胆情形皆恶，不至贻耳目以误迷；镜焉然后喜者或其有隐忧，不惊者或其有危愕，庶不相率而为夷也乎。此区区所以求天下之镜之，而惟恐其不亟焉。（同上）

闽浙两省的辟邪，既然涉及官方与民间两个方面，自然便有一个问题需要作出解释，即反天主教过程中的官方与民间，彼此间是一种怎样的关系？后藤基巳以为，随着黄贞发动的僧俗两界人士的破邪势力形成，地方官吏也卷入到了破邪的漩涡中^〔7〕。这个看法是值得商榷的。

现存反映晚明反天主教的重要文献，主要是《破邪集》与《辟邪集》，这点已提及。在这两个集子中，后一个集子比较单纯，仅收录了钟始声的《天学初徵》、《天学再徵》及其序跋，以及钟振之与际明禅师的往还书柬四通，而且时间上也晚一些，杲庵所撰序文已是在崇祯十六年（1643年）。《破邪集》则很复杂，时间的跨度也很大。据最后刊刻该集的徐昌治所撰《辟邪题词》知道，崇祯十二年（1639年），徐昌治“偶于中秋偕费隐禅师连舟诣禾（即今浙江嘉兴），见其案前所列辟邪诸书”，其中，

南有宗伯，北有谏臣，娓娓疏论，于神宗显皇帝之前，已称直穷到底。闽诸君子，浙诸大夫，侃侃纠绳。……至于云栖有说、密老有辩、费师有揭。

大抵即是今本《破邪集》八卷之主要内容，包括了南京教案与闽浙两省之破邪先后两个时期的官方与民间、僧与俗的文献。集子最后是由费隐编定的。

除去南京教案以前的文献，《破邪集》中所收录的反映闽浙两省来自僧俗两方面反天主教的文章，许多是早于福建教案发生的崇祯十年（1637年）。由黄贞所撰《破邪集自序》，知其发愿辟邪，是在崇祯六年（1633年）；收入《破邪集》第八卷的释普润《诛左集缘起》，撰写于崇祯七年（1634年）；《破邪集》中最具分量的许大受《圣朝佐辟》，由释成勇撰于崇祯十年正月的《辟天主教檄》所言“沈宗伯（）之谏疏犹新，许徵君（大受）之辟书尚在”，即知其亦早于福建教案。民间僧俗人士的反天主教，在官方发动教案前就已开始，这是可以肯定的。但是，由这个前提并不能够推出后藤基巳的观点，即以为官员们是感受到了民间反天主教势力而卷入反天主教之中。这是因为，第一，黄贞先在俗界、后在僧界所发起的征文伐耶行为，基本上纯属于个人行为，以他一个未获功名的布衣，影响是有限的。从收入《破邪集》的文章也可知，有地位的士宦所撰文稿，属于教案发生前的，几乎没有。僧界虽有费隐等名僧撰文，但要影响到官方实在是困难的，何况几位大德也主要活动在浙江，而不是在福建。加之他们的活动方式只是撰文，也限制了其影响的范围与强度。第二，如果民间的反天主教情绪与活动，真的影响到官方，而成为福建教案的引动因素，官员们理应利用这种来自民间的情绪，并在《告示》中反映出来，但这种痕迹我们看不到。在《告示》中可看得很清楚的原因，乃是上文所分析的天主教自身活动所引起的官员们对天主教的性质认定。

来自民间僧俗两界的反天主教活动，虽然没有影响到官方行为，但是官方的行为却是为民间的辟天主教活动营造了良好的环境。黄贞发愿破邪，虽然早在崇祯六年，但实际编成《破邪集》，则是在福建教案后两年，即崇祯十二年（1639年）。在《自序》中，黄贞曾回顾道：

（破邪之）始也，保守身家者多，敢辟者少，求之既如逆浪行舟。且高明特达者微，阻障者众，辨之又若纷丝寻绪。每一回想，不觉泪下。（《破邪集》卷三）

他列数自己曾遇到的种种境况，“或笑我”、“或计我”、“或危我”、“或辞我”、“或折我”、“或慰我”、“或限我”、“或止我”，故不能不感慨：

呜呼！七年以来，一腔热血，两画愁眉，此身不管落火落汤，此集岂徒一字一血。

然而当福建教案发生以后，黄贞的努力便等于是获得了官方的认可，“保守身家者”们的顾虑可以顿消。《福建巡海道告示》、《提刑按察司告示》和《福州府告示》都是崇祯十年（1637年）十一月颁布的，事件是十月发生的，动议自然是更早一些。而给黄贞《破邪集》壮威的官方人士，颜茂猷之撰序、唐显悦之题词盟，恰也在同年冬天。至于蒋德璟、周之夔二序，更是在第二年（崇祯十一年），这实在不能不说是望官风而动。颜茂猷在所撰《圣朝破邪集序》中云：

余在京邸时，接门人黄贞《请辟天主书》，窃有慕沈宗伯苦志而未逮。无何辄以母丧告归，读礼家居，未敢干丝毫分外事。（《破邪集》卷三）

很明显地说明，黄贞最初恳请他出头来辟天主教，他是很有顾忌的，所谓居丧读礼云云，实系托词，“未敢”才是真话。蒋德璟对天主教虽有微词，以为，

若吾儒性命之学，则畏天敬天，无之非天，安有画像？即有之，恐不是深目高鼻一浓胡子耳。

但他对天主教始终是宽容的，福建教案发生，传教士求救于他，他还出面说情，以为“其教可斥，远人则可矜也”（同上），与黄贞的强烈斥耶态度也有区别。而他之所以愿意为《破邪集》撰序，固然是因为黄贞有请，他自己也认为天主教教义有问题，但“当道檄所司逐之”（同上），实是一个非常重要的原因。据此可知，来自民间的“破邪之炬”，能真正燃起，是需要“氧气”的，而福建官府对天主教的禁抑，正是提供了这种有利的气候。

总起来看，闽浙两省之辟天主教，就其引动而言，民间与官方，彼此间并不存在着互动关系，官员们不是因为民间有辟邪要求而发动教案，民间也不是因为官方有此教案而兴口诛笔伐，两者基本上是各自从自己的立场与观念出发而对天主教作出反应。如果说在引动后的过程中，彼此间有某种关联因素存在，则这种因素如上所言，只是单向度的。