南京教案：西学与晚明思想的裂变，其性质完全是政府行为

从最广泛的意义上讲，观念是精神所放射出的一种力量，它可以影响甚至决定历史现实的进程。只是，这一效果的产生，首先有赖于观念转化成人的现实行为。而因为有了这种具有现实性的行为，人们便会由这些行为的现实效果来反思观念本身，并作出这样或那样的评判。也许正是这样的缘故，所以当利玛窦等人立足帝京，其汉文著述广为流播，天主教及其挟带来的西学所具有的思想与价值的异质性已得以彰显后的近十年间，晚明社会仍只是报以热闹的围观、平静的解读、友好的对话与不经意的点评。而一旦基督教直接切入晚明现实社会，于人们的生活中呈现出来，并开始改变既有的社会生活方式时，天主教便不再只是作为对象来观赏了，人们对它的解读就要由个人的而成为社会的、由私下的而成为公开的。南京教案就体现出了这一点。

徐宗泽在其著述中指出，南京教案的兴起，乃是“僧道嫉之”的结果，而沈个人对天主教情感上的讨厌也是其中重要的原因^〔1〕。天主教在决定了其传教方针为合儒斥佛以后，对佛教的攻击便丝毫不留余地，因此佛教对天主教具有强烈的敌对情绪，是完全可以理解的。而且事实上，佛僧与居士们也都将这种情绪转化成行为，后来闽浙两省民间针对艾儒略而发起的攻击，即说明了这一点。但是，如果将来自释教的这种力量，视为南京教案发生的主要原因，则不免过于夸大了。南京教案，其性质完全算是政府行为，并且不是由上督下，而完全是由留都的几个部门协同的结果，凭式微中的晚明佛教，要促成这样的行动，恐未必容易。后期福建地方政府对天主教的打击，基本上是同样的性质。晚明逃禅悦佛的风气固然很盛，但就社会的主流意识来说，仍旧是对此加以贬抑的。而且在传统的中国社会中，宗教的存在往往是以各自的寺院为单位，佛徒之间也多只是限以师门的范围建立联系，缺乏组织的严密延展性，各个群体因其自身的利益，一般也不会结合成一股力量。这一点从黄贞《破邪集自序》中所言的编辑集子七年以来所遇之艰难，即可知晓。至于沈个人对天主教的厌恶，或有助于教案之发动，但由万历四十五年二月吴尔成《移南京都察院咨》中所说的“南北礼卿参之，北科道参之，而南卿寺等巡视等衙门，各有论疏”（《破邪集》卷一），则知南京教案决非沈一人的主张。

大凡在所有文明的发展过程中，都曾有过宗教与政治的竞争，这在西方文明史上尤为突出。在中国社会的发展过程中，世俗政治具有着无可动摇的地位，虽然宗教也曾有过短暂的辉煌，但并没有因此而超越世俗政治，宗教根本上是服务于政治的。中国传统社会中的这种现象，不仅是一种事实，而且被不断地强化，从制度、观念，直到具体生活中的落实。因此，中国历朝历代无不将宗教组织置于政府的控制之下，而既有的宗教外的新型宗教，要图谋发展，除非得到中央政府的许可，否则便只能转入地下。得到政府许可者，实质上意味着使其功能转化为服务于世俗政治；而未得政府许可转入地下者，便等于是非法而时刻有被取缔的危险^〔2〕。

天主教在晚明的境遇是非常不明确的。天主教在教义与教仪上无疑都存在着一些不同于中国传统的思想观念与社会习俗的地方，但是，在利玛窦的传教思想中，明显是希望这种不同不要被理解和发展成对中国现实秩序的冲击。利玛窦在陈述最大的利即是最大的善时，为了防止这种“利”的标举与儒家观念的冲突所可能引起的对现实秩序的破坏，他特意作有一申述：

吾所指，来世之利也。至大也，至实也。而无相碍，纵尽人得之，莫相夺也。以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下争先，天下方安方治矣。重来世之益者，必轻现世之利；轻现世之利，而好犯上争夺弑父弑君，未之闻也。使民皆望后世之利，为政何有？（《天主实义》第六篇，《天学初函》（一）第534页）

而且，利玛窦等人也是在谋求其传教能得到朝廷的钦准。应该说，这种努力获得了很大的成功：利玛窦等人在北京得以立足；利玛窦逝后被赐地安葬；庞迪我与熊三拔奉命修正历法。这种种信息，可以被神父们理解成自己已获得合法身份、传教已获允许，对天主教有认同意识的中国士大夫们当然更会利用这种中国政治运作，心照不宣地来按照自己的需要作出反应。但是，立场相反的人，却只将利玛窦的受宠，解释为中国传统政治的柔远政策，而绝非是允许外国人私自进入中国，且开展有组织性的活动的信号^〔3〕。毫无疑问，后一种解释更正确。事实上，朝廷终究也没有正式下旨，确认天主教的合法性。因此，当传教士的宗教活动公开到足以引起地方政府的注意时，地方政府随时可以根据既有的观念与律令，来加以干预。

吴尔成在前引移咨中即讲：

夫庞迪我等在辇毂下，诚不知其详。王丰肃等在南中，臣得毕其说。丰肃数季以前，深居，简出入，寡交游，未足启人之疑，民与之相忘，即士大夫亦与之相忘。迩来则有大谬不然者。私置花园于孝陵卫，广集徒众于洪武冈。大瞻礼、小瞻礼，以房虚星昂日为会约。洒圣水、擦圣油。以剪字贴户门为记号，迫人尽去家堂之神，令人惟悬天主之像，假周济为招来。入其教者，即与以银。记年庚为恐吓，背其盟者，云置之死。对士大夫谈，则言天性；对徒辈论，则言神术。道路为之喧哗，士绅为之疑虑。祖宗根本之地，教化自出之区，而可令若辈久居乎？（《破邪集》卷一）

据此咨文，王丰肃等人在南京的传教，显然已不是限于在士大夫中间展开，而是在民间作了推进，并具有了相当的影响。如果将吴尔成的说法，与《破邪集》卷二收录的《会审钟明礼等犯案》、《会审钟鸣仁等犯案》加以对照，则也可以证实吴尔成的说法是基本符合实际的。

当然，不能因此便认为，神父们的传教活动是毫无顾忌的。会审钟明礼的案录中提及：

若妇人有从教者，王丰肃差钟鸣仁前往女家，以圣水淋之，止不用油。（同上卷二）

晚明社会规范虽已在很大程度上被冲破，妇人出入寺院，并不在少数，但以旧的礼教来看，这仍然是有伤风化的。尤其是当主事者有敌对者时，这便等于是授人以柄，来攻击自己。明末居住在芝佛院中的李贽因与麻城梅家女眷交往而招来的非议，即说明了这一点。王丰肃在处理妇人入教洗礼上所表现出来的特殊性，诚足以说明他们的谨慎。另外，每周的礼拜，都安排在夜晚，教徒们“天未明而至，日未出而散”，这究竟是出于对祸逐名起的顾忌，还是因那时的教仪使然，我们不能臆说，但客观上数十人的聚会不安排在白天，至少是减少了“道路为之喧哗”的机会。

但是，尽管如此，天主教的频繁行动，对于传统中国社会的生活格局来说，仍然是一种非组织内的现象，民众进行围观看热闹，士绅进行议论说是非，自然而必然。问题的关键在于政府官员如何来看待这种事情，以及如何来加以处置。认同与同情天主教者，如徐光启等，自然是曲加回护，或至少是睁一眼闭一眼，加以默许宽容，反正万历皇帝也已让利玛窦等人留在了北京。而敌视天主教者，其认识与态度则在沈的上疏中，呈现得非常清楚。沈前后共上《参远夷疏》三通，其中前两通较重要，需要分析，第三通只是前两通的申述，不必置言。

正常情况下，政府的操作都是针对着具体的事情展开的，而在任何事情的认识与处理上，政府中的不同官僚因为其所处位置的不同、观念的差异，很容易会有分歧，这本身是不足为怪的。但是在争论过程中，争论的双方往往会将对一个具体事件的看法，提高到一种政治意识的高度上来进行论证。在中国传统的政治运作中，这种将争论提升的顶点，通常便是将所要反对的事情，摆在与皇权政治对立的位置上，以此争取到专制性质的中央权力的支持，从而彻底地将攻击的对象加以推倒。沈的三通《参远夷疏》，总的思维模式就是如此。

在第一通《参远夷疏》中，沈开宗明义地提出了他对明朝政治良性存在的前提的看法。他讲：

职闻帝王之御世也，本儒术以定纪纲，持纪纲以明赏罚，使民日改恶劝善而不为异物所迁焉，此所谓一道同风、正人心而维国脉之本计也。（《破邪集》卷一）

按照这个理解，不属于儒术的西学，自然应该被排斥在外。只是我们知道，传教士们在传教中的一个很重要的办法，就是将天主教比附于儒学；接纳天主教者，也力求使之与儒学相融合。因此，如果沈对作为政治基础的儒家思想只是放在一个意识的层面上来加以强调，那么便容易陷入主观性很强的见仁见智的解释争论中。但是沈上疏的关键处，在于他将儒家的思想体现在制度，也就是“纪纲”上。在这个意义上来作进一步的引申，他指出，国家政权存在的标志，“正以山川自有封域，而彼疆我理，截然各止其所，正王道之所以荡平”（同上）。对外，国与国之交往，有主客司根据既定的礼仪来接待；越出规矩者，“则有越渡关津之律、有盘诘奸细之律”，来加以处理。对内，国家的条律更为明确，政府之职能也非常清楚，自然应照章办理，使一统之政治得以维护。这样，天主教的流播中国，实是在内外两方面都突破了国家政权的正常运作。

沈进而驳斥了两种纵容天主教流播中国的观念。一种认为，天主教入华已多年，“其类实繁，其说浸淫人心，即士君子亦有信向之者，况于闾左之民”，因此“擒治驱逐”，“骤难家谕户晓”。另一种认为，“治历明时之法，久失其传，台监推算渐至差忒，而彼夷所制窥天窥日之器，颇称精好”（《破邪集》卷一），足可借用。对前者，沈以为，这种姑息养奸的观念，正是没有考虑到国家大一统、道一风同的结果；而对后者，则指出，历法的制定，对于中国之政治，并不是一个单纯的技术问题，而更是一个政治的权威性问题，是不可以假手于外人的。除此以外的细节问题，沈同样是提升到皇权政治的高度上来讨论的。譬如神父们对于信教者，给一些钱，沈则将此比作齐国田氏放粮以收民心的故事，来指出天主教对于皇权所构成的潜在危险。总之，天主教被完全置于“王化”的对立面。

如果说在第一通《参远夷疏》中，沈主要是从整个皇权政治的高度上来讨论天主教的问题，那么在第二通《再参远夷疏》中，则将重点移到了地方秩序的维护问题上。沈讲：

裔夷窥伺潜住两京，则国家之隐忧当杜也。……惟是两京事体，稍有不同。而王丰肃等，潜住南京，其盘诘勾连之状，尤可骇恨。（《破邪集》卷一）

这些可骇恨之处，沈共分三点来陈述。

第一，传教士潜住南京已二十年，结交甚广，在民间也颇有影响，诚已构成一种游离于晚明社会系统外的组织。沈从分析南北两京之不同论起。他讲：(www.chuimin.cn)

京师为陛下日月照临之所，即使有神奸潜伏，犹或上惮于天威之严重，而下怵于举朝之公论，未敢显肆猖狂，公行鼓扇。若南京则根本重地，高皇帝陵寝在焉，山川拱护，固为臣庶之瞻依，而门殿闭清，全在纪纲之振肃，所以讥防出入，而杜绝夫异言异服者，尤不可不兢兢也。（同上）

而王丰肃等人后来公开化的天主教活动区域，恰在“正阳门里，洪武冈之西”，因此不能不加以处理。以必须保证朱元璋陵寝的整肃，来作为拒斥天主教的理由，这在今人看来，不免是有点借题发挥，但在明季，却无疑是一个非常严肃的事情，尤其沈执掌的是南京礼部，这正属他的职责内的事情。但真正的问题恐更在于，传教士们在南京比在北京传教更公开化、更民间化。他们以银两来诱人入教，念咒术、唱歌谣、聚会作礼拜，自成为一组织，如“一朝祸发，患岂及图”（《破邪集》卷一）？

第二，传教士的活动非限于一地，而是联成网络，彼此呼应。沈称：

更可骇者，臣疏向未发抄。顷七月初，才有邸报，而彼夷即于七月初旬具揭。及至二十一日，已有番书订寄揭稿在王丰肃处矣。夫置邮传命，中国所以通上下，而广宣达也。狡焉丑类，而横弄线索于其间，神速若此，又将何为乎？（同上）

神父们与晚明上层人士的交往，其传教活动的有组织化开展，以及会审钟明礼案录的记载，都可以说明沈的说法是有根据的。

第三，教徒对政府公务执行的抗拒。这点是指当兵马司奉令拘留传教士时，“犹有愚民手执小黄旗，自言愿为天主死者”（同上）。由会审案录中检知，教徒姚如望，曾“揭竿而呼，声言效死”。这在官府看来，当然是“不但从邪，抑且乱民矣”（同上卷二），显然在弹压之列。

在上述三点中，最后一点是在对传教士及其所雇佣者执行拘留过程中发生的，而第二点则是在拘留之后的事情，因此，导致南京教案的直接原因是第一点。而根据第一点，天主教在南京民间开展活动，虽形成了影响，但并没有实质性的出轨行为，从前面曾述及的女教徒洗礼的特殊处理，也可知神父们开展活动是小心谨慎的。对于天主教神父们的活动所存在的这种性质，吴尔成在咨文中“簧鼓虽有的据，跳梁尚无实迹”（同上卷一）一语，足以表明官员们是知道的。在具有这种认识的基础上，政府官员仍“南北交参”（同上），根本的原因在于潜在的危险。传教士“盘据多年，党与日众”（同上），其左道惑众，虽没有直接的犯罪行为，“止于鼓铎摇铃，倡夷狄之道于中国”（同上）。但是，天主教作为一种既有社会秩序的游离因素，终究“关系在世道人心，为祸显而迟”；而且神父们“各省盘据，果尔出神没鬼，透中国之情形于海外”，则“关系在庙谟国是，为祸隐而大”（同上）。故南京教案的发生，在官员们看来，诚为不得不然。

由文献中知道，促使教案发生的官员们，对于天主教是缺乏深入了解的，吴尔成提到：

彼刻《天主教要略》（在《拿获邪党后告示》中，称《天主教解要略》，见《破邪集》卷二）云：“天主生于汉哀帝时，其名曰耶稣，其母曰玛利亚。”又云：“被恶官将十字枷钉死。”是以西洋罪死之鬼，为天主也，可乎不可乎？将中国一天，而西洋又一天耶，将汉以前无天主，而汉以后始有天主耶？据斯谬谭，直巫觋之邪术也。（同上）

这种不了解，一方面是因为这些官员缺乏对天主教作认真解读的热情，另一方面也因为天主教的这些面向大众的教义通俗读本确实具有浓重的宗教信仰成分。不仅是教义上有这样的疑问，而且在教仪上也同样如此。所谓的咒术、洒圣水、抹圣油，这在天主教诚有其特殊的意义，但对于不信教者，无疑便是一种弄神作鬼的把戏。

然而需进一步指出的是，参奏天主教的官员们固然对教义不了解，但他们的目的也决非要在理论上去匡正耶教。他们提出驱逐天主教，基本的动机仍是政治上——包括政治存在的基础，以及具体的社会管理两个层面的考虑。这点，沈有段话表白得很清楚。他讲：

据其（天主教）所称天主，乃是彼国一罪人，顾欲矫诬称尊，欺诳视听，亦不足辩也。但使止行异教，非有阴谋，何故于洪武冈王气所钟，辄私盘据？又何故于孝武卫寝殿前，擅造花园？（同上卷一）

指出这一点，目的仍在于由此可看到，南京教案对天主教的排斥、打击，首先不是因为它的教义表现出的异质性，而根本上是因为它作为一种中国机体之外的有组织的活动，对中国社会的良性存在构成了潜在的危险。

如何来评价基于这样一种意识上所表现出来的行为？《明史》的编撰者们在《沈传》中有一说法，是“识者韪其言”，即肯定了沈三通上疏中之所言，也就是肯定了整个南京教案所依据的思想基础。《明史》所谓的“识者”，应当是指处身于晚明时期、或清初的人，以及撰写者们自己。但是当时的教中人士是持否定意见的，最著名者就是徐光启的《辨学章疏》。后来研究天主教在中国传播历史的学者，包括现在的大多数论著，似也持否定意见者为多数。其中，有些研究者本人系教中人士，有些则是教外人士。对南京教案倾向持否定意见的，主要的依据普遍是两点，其一是发动南京教案的沈系阉党，而且在南京教案的操作中，运用了非程序化的手段，借用了内阁方从哲的力量；其二是沈等人对西学缺乏认识，只作政治的攻讦，少有思想的争辩。

晚明时期，党争纷起，官僚们彼此借重，乃是一个非常普遍的现象，沈与方从哲是同乡好友，方从哲为内阁，沈借用其力量，实不足为怪。沈为官的真正问题是密结内阉，这点《明史·沈传》中指示得甚清楚，且有“素乏时誉”之评，但《明史》没有因此而改变对沈发动南京教案的好评，足以见其不因人而废言的史识之严正。故相比之下，上述对南京教案所持的否定意见中的第一条，便显得无力了。至于第二条意见，殊不知沈等人之立意，本不在作思想的争辩，而几乎完全是政治上的考虑。事实上，评价教案的发动，并不在看其立意是在思想，还是在政治，而在于看其立意是否有根据，以及这种根据被运用到何种程度。

由《拿获邪党后告示》知，发动南京教案的实质性依据，主要是《大明律》。《大明律》严禁私习天文，严禁私家告天、书符咒水、隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散等，而天主教确实违反了这些禁律。单就南京教案本身的发起看，官员们“只欲申严律令，解散其徒众耳”，教案最后事实上的结果，也只是处理为神父们直接服务，以及私行刊刻肆出投递庞迪我、熊三拔的疏揭而被拿获者，并不株连一般加入天主教的教徒。至于王丰肃等神父，则是遣送至粤澳罢了。因此，南京教案只宜被理解成一桩例行的行政事务，而不应该因为它是针对着外来的神父，以及异质的天主教，便将此教案作超出其本身性质的意义引申，换言之，对这一事件的诠释，应该有限制。一旦有了诠释的限制，则南京教案作为一件行政事务，并没有太多的不妥之处。因为晚明社会固然因思想价值的解体而表现出许多离散性现象，如自称为“山中农夫”的颜钧公然张贴《急救心火榜文》、《告天下同志书》，但游离于社会秩序的异己因素毕竟是政府所要取缔的，尤其是秘密会社性质的有组织行为。显然，在这里，内部生长出来的，抑或外部传播进来的，不是关键的问题，关键在于它的性质是游离于社会既有的秩序。南京教案真正反映出来的历史意义，与其说是晚明时期的循吏们对外来文化抱有盲目排斥的心态，毋宁说是缺乏超前的思想意识，只限于以旧的格局、观念来应付思想的裂变所引发的社会变化。

当然，南京教案因为终究是因外来的天主教所引起，故在整个教案的过程中多少也反映出了晚明士宦对外来者所持的观念。这个观念，一言以蔽之，就是凡进入中国者，只有纳入中国社会的机体，才能被接受。前已述及，沈等人对外来天主教的认识，是从政治的视角来进行的。从这个视角出发，天主教的纳入中国，就是传教士应割断与其原来组织的联系，不可将其原来所在的国家与明朝等而视之。沈讲：“既称归化，岂可为两大（所谓大明与大西）之辞以相抗乎？”（《破邪集》卷一）官员们不断提到的神父们的海外经济来源问题，以及对刺探中国情报的担心，实际上便反映出了这种观念。如果我们将沈等人的这种观念，对比于徐光启的观念，则可发现，虽然表述上有所不同，而内在的观念同样是以中国为本位。徐光启在《辨学章疏》中云：

臣闻：繇余、西戎之旧臣，佐秦兴霸；金日西域之世子，为汉名卿。苟利于国，远近何论焉？

又讲：

皇上豢养诸陪臣一十七载，恩施深厚，诸陪臣报答无阶，所抱之道、所怀之忠，延颈企踵，无繇上达。（《徐光启集》卷九）

有此共同的观念，而所以有不同的对待，完全是因为徐光启将神父们理解成已归顺明朝，天学有补于儒学，能促使晚明的一德同风；而沈则认定神父们只是表面上归化明朝，骨子里是自成组织的，而其天主教，则是阳附儒学，暗伤王化。由此可知，相同的观念，因为认识视角、立场不同，而可以得出完全相悖的结论。