西学与晚明思想的合一之道

以基督教的信仰，天主在人的现世生活中，是不断地呈现着的。利玛窦对此讲得很清楚：

设令善恶之报，咸待于来世，则愚人不知来世之应者，何以验天上之有主者，将益放恣无忌。故犯彝者，时遇饥荒之灾，以惩其前而戒其后；顺理者，时蒙吉福之降，以酬于往而劝其来也。（同上第549页）

但现实中的善恶与福祸的不对应，乃比比皆是，这是传教士们所无法回避的事实。利玛窦云：

夫世之赏罚，大略未能尽公。若不待身后以天堂地狱还各行之当然，则不免乎私焉。（同上第556页）

故代表公正的上帝，“必以濒死之候为定”（同上第554页），而天堂与地狱，自然便是最终的手段。

神父们尽其所能，向晚明社会中人描述着后世的情景。《口铎日抄》卷一载：

越四年辛未（崇祯四年，1631年），春正月二十九日，余（《日抄》笔录者李九标）试于郡。时艾（儒略）先生有樵川之行，独卢（磐志）先生在。余问先生曰：“闻吾师有审判图，可得请而绘乎？”先生曰：“无有也。别有图数幅，为子陈之。”

则见有一像坐烈焰中，蓬头裸袒，口张如箕，两魔挟之。旁有二小像，亦倒烈焰中，似有展转不能堪之状。先生曰：“此地狱之灵魂也。张口者，其叫呼之状耳。”

次见一像，合掌当胸，两泪下垂，有火环绕之，而不受魔苦。先生曰：“此炼狱之灵魂也。合掌者，顺受主命耳。”

次见一像，冠服咸具，两目上视，两手当胸，而和悦之色可掬。先生曰：“此天堂之灵魂也。目上视而合掌者，爱慕天主耳。”

可以想见，西画的写实手法，当可以令晚明中人对后世有一个形象的认识。

文字上的描述，可见之于利玛窦的《天主实义》。利玛窦以为，后世的情景，很难描述，《圣经》中也仅述其大略。相比之下，“地狱之刑，于今世之殃略近，吾可借而比焉；彼天堂之快乐，何能言之”（第六篇，第557页）？利玛窦讲，“本世之患有息有终，地狱之苦无间无穷”；地狱之劳苦分为二，“或责其内中，或责其表外”（同上）。而所有的身心之苦，“莫深乎所失之巨福也”。因此，后世之真正令世人醒悟者，在神父们看来，主要的不是地狱之威慑，而在于天堂之感召。颇有意味的是，天堂之乐固然是“目所未见、耳所未闻、人心所未及忖度者也”，但利玛窦终究仍以世俗快乐的极限化来加以比拟，所谓：

常为暄春，无寒暑之迭累；常见光明，无暮夜之屡更。其人常快乐，无忧怒衰哭之苦；常舒泰，无危险。韶华之容，常驻不变；岁年来往，大寿无灭，常生不灭。（第六篇，第559—560页）

至于“炼狱”，利玛窦在《天主实义》中没有用此名词，但实际上因中士之责疑而作了描述。中士以为，善恶分明者，自然或升天堂、或堕地狱，但是生前善恶相混者的处理，似不应非此即彼。利玛窦解释道：

天主经云，人改恶之后，或自悔之深，或以苦劳本身自惩，于以求天主之宥。天主必且赦之，而死后即可升天也。倘悔不深，自苦不及前罪，则地狱之内，另有一处，以填此等人。或受数日数年之殃，以补在世不满之罪报也。补之尽，则亦蹑天。（第六篇，第554—555页）

据此，炼狱当属于地狱中的一个特殊处，而落于炼狱者仍可升天堂，这便与天堂、地狱截然二分的说法发生了矛盾。

在神父们所述的后世景象中，须特别注意而待指出的是，无论是在天堂，还是在地狱，死后脱离了消散之肉身的灵魂，仍是与形体相连在一起的。但是在前面的讨论中，我们则看到，利玛窦向晚明社会传递的天主教关于人的教义时，明显地主张身心之间存在着双重性，死后的生命是以灵魂的独立存在来强调的。这不仅是利玛窦一个人的思想倾向，其他的神父们也是如此主张的。事实上，对生命作身心分离的双重性解释，乃是普遍而经常发生的错误。史蒂文森指出：

这种双重性是一种古希腊的观念，在《新旧约全书》中是找不到的。在基督教最初的几个世纪里，基督教神学开始运用希腊哲学思想来系统地阐述自己的主张，非物质灵魂论确实渗入了基督教思想，而且之后就一直有呆着不走的倾向。基督教当然坚信人死后仍有生命，但如果认为这是在物质的肉体死后非物质的灵魂继续存在的话，那就是异端邪说。《使徒信经》明确声明信仰肉体的复活，这从《圣经》中可以找到证据。在《哥林多前书》第15章第35节中，圣保罗（St. Paul）说我们的血气身体死了，但灵性的身体却活了。显然，灵性的身体是指什么还不清楚，但是圣保罗的的确确用了Soma这个希腊词，意思是“身体”。（《人性七论》第63页，商务印书馆1994年版）

因此，我们由天主教神父们在讨论现世中的人与描述后世中的人时所表现出来的矛盾，可以断言，在向晚明社会传播基督福音时，传教士们是兼用二者的。当他们向中国人说明他们对现实存在着的人的理解时，希腊哲学的身心二元分析被充分使用，而在转向后世描述时，基督教关于灵性的身体复活的信仰始得以传递出来。显然，对于后一个内容，神父们是语焉不详的。传教士们这种传播中所表现出的不同，究竟是有意识地适应中国人的精神而采取的方法上的变通，还是他们自己的思想中本来就存在着这种混合，则是无从知晓了。

然而，后世的景象虽然清楚，但是以天堂地狱来劝人从善绝恶，实在是与儒家的思想相去甚远的，因此，与利玛窦对话之中士不能不提出质疑：

夫因趣利避害之故为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世，弗言利，惟言仁义耳。君子为善无意，况有利害之意耶？（第六篇，第522页）

这里的“利害之意”的“意”，其实是指“私欲”。换言之，天主教悬以天堂与地狱，是将功利的思考引入到了人的意识使之构成行为的动机。利玛窦的回答分为两步：其一是证明动机对于人的行为是不可缺少的；其二是进而阐明求利的动机是正当的。

在人的行为背后存在着动机，这点儒家并不否认。只是，利玛窦对中士之问作了很明显的有意误读。中士对“利害之意”的怀疑，并不是主张“灭意”，而是要去除动机中的利害之意，这正也是儒家“诚意”工夫的目的。利玛窦对此很清楚，他承认“君子所谓无意者，虚意、私意、邪意也”（同上第523页）。但仍反问道：

儒者以诚意为正心、修身、齐家、治国、平天下之根基，何能无意乎？（同上第522页）

应该说，儒家与天主教对于动机存在的认识，是一致的。根本的分歧是在于，作为“心之发”的动机，应当缘何而发？

儒家的立场是以为，合乎道德的动机，应当“以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也”（《大学》“诚意章”朱熹注）。所以会如此，当然是因为儒家在哲学上有人性善的前提概念。孟子分析得很清楚，

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）

因为儒家确信人有此怵惕恻隐的心理反应，因此只要顺此反应而形成有意识的动机，便可以了。天主教则不然，人的意识化的动机是因对象化的存在而引起的，对这个对象化的存在所作出的意识反应，便是如何使之有利于意识主体。天主教不以内在的自足来考虑动机的生成，是因为天主教没有将人性像儒家那样在道德的层面上作界定。利玛窦讲：

夫性也者，非他，乃各物类之本体耳。（第七篇，第563页）(www.chuimin.cn)

而人之本体，

乃生觉者，能推论理也。曰生，以别于金石；曰觉，以异于草木；曰能推论理，以殊乎鸟兽。（同上第564页）

换言之，利玛窦在此便是将灵魂称之为人性。因此，人性只是人的自然机能，并不涵有人的价值观念，所谓“仁义礼智，在推理之后也”。至于善恶，“可爱可欲谓善，可恶可疾谓恶”，即是否有利于人，成为善恶的分界线（同上）。

晚明传教士们所述的人性，大都只是顺应着儒家讲人性而对灵魂作的另一表述，故其显出的歧异已在灵魂的讨论中述及而无庸赘言。而由动机的中西对话所表现出来的对“利”的看法，却尚需分疏。

与利玛窦对话之中士说：

圣人之教，纵不灭意，而其意不在功效，只在修德。（第六篇，第530页）

这是否意味着儒家思想中拒斥功利？利玛窦也引用了《易·文言》中“利者，义之和也”的界定来肯定天主教的后世论的合乎道德性。事实上，儒家内部对此界定本就有不同的解释。王安石对此解释为“义固所为利也”（《续资治通鉴长编》卷二一九，熙宁四年正月壬辰条），而程颐则解释为“利者，和合于义也”（《二程集·周易程氏传》卷一），分歧鲜明。新学后来虽被朱熹讥为“急功利”（《朱子文集》卷三十《答汪尚书》），但不能据此即否认推翻王安石的理解，而按照王安石的解释，在此问题上，儒家与天主教便几乎无区别。

实际上，对儒家此一思想的理解，存在着一个因思想的焦点在思想展开过程中的移位所带来的思想陈述中的变化。儒家思想给人的印象是强调“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，功利的观念是遭到摈弃的。然事实上儒家思想断非如此浅薄。当孔子指出“君子喻于义，小人喻于利”，进而强调要做君子，不做小人时，他的定位实是在个体。就个人的行为言，儒家无疑是贯彻着坚定的义务论原则的。从这一原则出发，历史活动中的个人，但行义（宜）当所行之事，不应掺杂私欲于其中，而行为的价值便体现在“行道”的过程之中，而不在此后相对于个人的结果。这一原则在儒家那里是具有普遍性的。但是，当儒家将自己的立场从个人移到作为类的人的立场时，功利的观念便当另论。当桀溺质疑：

滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？

孔子的回答是：

天下有道，丘不与易也。（《论语·微子》）

显然，人类行为的整个结果，换言之就是人类存在的方式是不容不严肃对待的，儒家思想究其根本，毕竟是在礼乐邦家。虽然，我们可以说，这已是大功利的观念，但终究是功利的。

因此，利玛窦在后世论中所张扬的大利，虽也有着眼于整个人类的拯救的思想内容——在这个意义上，儒耶救世之志可勉强比附，尽管方向迥然不同，但是利玛窦所极力铺陈的天堂之乐与地狱之苦，无疑更多的是针对着个人，并以此来构成个人行为的动机，诱使或胁迫人们的现世行为，这便表现出了与儒家截然相反的多少令人感到有点卑劣的善恶观。

当然，利玛窦是不这样认为的，他作有一个长段的辩白：

夫此天堂地狱，其在成德之士，少借此意，以取乐而免苦也，多以修其仁义而已矣。何者？天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶，不克改也。吾愿定心于德，勿移于不善；吾愿长近仁义之君子，求离罪恶之人。谁云以利害分志，而在正道之外乎？儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳。（第六篇，第543页）

据此而言，天堂地狱，与其说是劝善阻恶的手段，毋宁说就是善与恶之本身。换言之，天主教作为手段的天堂与地狱，实质上是合目的为一体的手段。现世人生行善的过程，正是走向天堂（至善）的过程；现世人生作恶的过程，正是堕落地狱（至恶）的过程。因此，天堂与地狱的标示，其真正的目的在于现世人生的从善如流，正是有此现世的善的目的，故天主教足以激起陷于价值飘零中的晚明社会中人的注意。天主教所以不直接以善恶，而要以彼岸后世来唤醒此岸今世的努力，恐在于，“成德之士”实在太少，实际上是人类整个地堕落着，非此不足以觉世救人。由此可见，天主教之劝人向善，虽诚与儒家不同，但自有其理论的圆融，而其神学的架构，亦足以见其用心之良苦。

利玛窦为其后世所作的辩白，也使他可以在道德观上来否定佛教的轮回说。本来，以天主教的信仰，人的生命于后世中的安排，是一锤定音的，因此，佛教以为灵魂可转世投胎，自然非天主教所能容。利玛窦尝列举六条，对佛教的轮回说进行批驳（参见第五篇，第494—504页）。然而利玛窦的这种批驳纯从经验的实证上展开，而佛教的灵魂轮回本属荒诞无稽的信仰，故自然不难推倒。如以同样的方法来验证天主教的后世论，结果也必然如此。事实上，由前曾述及的中国人的有效性原则看，理论的真伪与其功能，往往可以被分而待之。在那位与利玛窦对话的中士看来，佛教的灵魂轮回，与天主教的天堂地狱，虽对人的后世的述说不一，但其劝善惩恶的功能却并无二致。“兹与浮屠劝世轮回变禽兽之说，何殊？”（第六篇，第544页）利玛窦拒绝了这种认同，他讲：

彼用虚无者伪词，吾用实有者至理；彼言轮回往生，止于言利；吾言天堂地狱，利害明揭，利以引人于义，岂无辩乎？（第六篇，第544页）

所谓虚无伪词与实有至理，只是利玛窦是耶非释的立场所见，不足以言。值得考虑的是他对佛教轮回“止于言利”的批评。佛教轮回的基础是果报，利害并重，即所谓“吾所获福祸于今世，皆由前世为善恶；吾所将逄于后世吉凶，皆系今世所行正邪也”（第五篇，第491页），因此似不该被说成是“止于言利”。利玛窦之所以有这样的评价，正因为在他看来，天主教的后世论，通过利与害对立来区分出善与恶，其所悬之天堂永福（利），也正是善，故他讲“利以引人于义”。而佛教的轮回，善恶与利害以因果言之，故手段与目的是截然分离的，人可以纯为果报而行善。利玛窦对释教的责难，是否能为佛僧所接受，是另一回事，但由此却足以说明，传教士们在极力澄清因后世论而引来的对天主教的道德行为之动机上所存在着的“利害分志”的误解，如果说真的是误解的话。

注释

〔1〕参见谢和耐《中国和基督教》第216页起，孙尚扬《基督教与明末儒学》第73页起。

〔2〕参见彼得罗夫斯基《普通心理学》（人民教育出版社1981年版）第四章第二、三节，戈布尔《第三思潮：马斯洛心理学》（上海译文出版社1987年版）第4章，马斯洛《自我实现的人》（三联书店1987年版）第152页起。

〔3〕参见斯托曼《情绪心理学》（辽宁人民出版社1987年版）第六章第三节之一、第七章第二节之二，雅罗舍夫斯基等《国外心理学的发展与现状》（人民教育出版社1981年版）第二编第四章。

〔4〕关于儒家在祭祖问题上的立场，可参见杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，收入《中国思想与制度论集》。

〔5〕参见弗里德曼《中国家族的仪式状况》，载《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年版。

〔6〕《后汉书·袁绍传》：“所爱光五宗。”李贤注：“五宗，谓上至高祖下及孙。”

〔7〕参见希克《不朽与复活》，载《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1991年版。

〔8〕关于韩愈对中国文化的发生与形成所作的分析，参见拙稿《论韩愈的道统观及宋儒对他的超越》，载《孔孟月刊》1994年第11期。