超越自然的力量在中国文化中的转移与利玛窦与晚明士人的对话

前文曾述及，天主教关于人的理解，根本上是从人与上帝的关系上来看待的。我们从《圣经》上读到的是，上帝创造了人，让人在宇宙中占有一个特殊的位置；人是上帝按照自己的形象创造的，并让人管理其他所有万物（《创世记》1：26）。因此，上帝→人→万物，具有着非常清楚的秩序。在这个秩序中，人所充当的角色是很特殊的，相对于万物，人为至尊，但人最终受制于上帝。

然而在中国人的观念中，上帝作为一种最高的存在，如果是将他在超自然的主宰意义上加以定位，则完全是被虚化了的；如果是将他作为价值体系的源头来加以肯定，则它又是被转落于自然之一切存在中的。无论是哪种情况，超越自然的力量在中国文化中都被搁置，或者说是被转移了。

由于在以现象呈现着的自然中，人因自己的特殊性，具有着知觉与分辨的能力，用周敦颐《太极图说》中的说法，就是“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。故被搁置了的，或被转移了的超自然力量，实质上只能在具有着知性力量的人的身上得到体现。这种体现正在于人赋予自己一种标准，即周敦颐所谓的“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”。在此意义上，人就是上帝。

当然，这只是人的一面。从另一方面来看，人固然是秉得天地自然之精华而最灵贵，但仅此只能说明人优越于万物，却不足以保证人与万物有本质区别。换言之，当人不是在自己树立起来的价值上来认定自己，而仅在自然意义上确认自己时，人与万物并不会因为功能上的不同而具有本质的区别。这点在既有的价值观念被个体性情所取代、社会规范荡然失序了的晚明社会，更是彰显得非常清楚。晚明攻击天主教的健将钟始声是一个儒释合一的人物，他有一段话足以反映出这种普遍的社会意识。他讲：

现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异以禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。”（《辟邪集·天学再徵》，《天主教东传文献续编》（二），第935页）

据此，他以为传教士“谓禽兽有觉而无灵，惟人为有灵者”，而区分为一有终、一无终，乃是虚妄之谈。

而尤有意味的是，两个层面上的人，并非是分离了的。“人极”的树立不能够、也不应该脱离自然意义上的人，相反，万物的存在都足以昭示“人极”的确立。因此，上帝，如果他存在，与人、与物，只是同体而异形、异处。毫无疑问，在这里，真正被标举的是人。

显然，儒耶在这个问题上是形同冰炭的。利玛窦明确指出：

以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。由前之过，惧有人欲，为禽兽；由今之过，惧人不欲，为土石。（第四篇，第482页）

这里，利玛窦对人妄自尊大、自视同乎天主所带来的结果，和中国的传统观念存在着方向上的区别。与利玛窦对话之中士云：

吾古之儒者，明察天地万物，本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。（第四篇，第468—469页）

这便是说，当中国人以上帝与物为一时，实是将人由自然的生命提升到合乎道德的生命，中正仁义这人的标准已赋予了人，是将人作正向的推进的。而在基督教则不然。人虽是上帝照着自己的形象塑造而成，并赋予了人管理万物的权力（见《创世记》1：26），但人却令上帝失望，凡有血气者，无一不是行为败坏，终日所想的尽是邪恶（同上6：5—7，6：11—13），即利玛窦所言之“有人欲，为禽兽”。基督教对人所作出的是反向的推进。实质上，这正是为什么天主教必须要在人之上立一上帝的根源，因为人必赖此方得拯救。至于人视己如土石，更属自暴自弃，不足以论了。因此，说清楚上帝的位置、人的位置、物的位置，诚属神父们必须要做的工作。而其中，上帝的位置，乃是关键。

中国哲学以万物为一体，并不意味着无视万物的区别而没有对物做出过分类。这点利玛窦是承认的，他提到了类似于我们在上文中所引到的荀子在《王制篇》中对万物所做出的水火、草木、禽兽、人的分类。利玛窦讲：

贵邦士者曰：或得其形如金石是也，或另得生气而长大如草木是也，或更得知觉如禽兽是也，或益精而得灵才如人类是也。（第四篇，第461页）

但他进而指出，“吾西庠之士犹加详焉”，并附一万物分类图（同上，第462页）。

事实上，在物的分类上作争论是一件无意义的事情，因为任何分类都是相对的，它受制于标准的设定。利玛窦与晚明士人的对话充分反映出这点。明代哲学是在宋学的基础上展开的，王学的独树一帜，突破处在价值哲学上，而在宇宙论上则沿袭着宋以来以理气为创化之本的思想。万物一体，也正是在万物皆由理气合和而成的意义上提出的，而且这并不说明万物间不存在区别。所以当利玛窦语近挖苦地指出：

如吾于外国士传，中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐，岂不令之大惊哉！

中士分辨道：

虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得其正。虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也。是以其类异也。（第四篇，第463页）

这便使在一理分殊于万物，而万物在一理这个共同源上被认为一体的事物，在存于具体事物中的分殊之理（性）这个内在质的标准上作出了划分。中士还讲：

虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类……故观天下之万像，而可以验万类矣。（第四篇，第465—466页）

万物在气这一共同源上是一体，但气之聚合不同，万物在形象上亦有别。但是利玛窦并不满足于这种分类法。对中士以内在之性来区分物类的方法，利玛窦只将中士所言的偏与正、微渺与广大作量的理解，而认为不足以成为分类的标准；对中士以外在形象来划分万物的方法，利玛窦又以内在之性的标准加以否定（见第四篇，第463—468页）。以今日科学的视角看，利玛窦的质疑，诚表现出他所承受的西学对现象世界的区分比儒家更为细密。

但毫无疑问，儒学与天主教都不是在讨论科学，故问题不在于到底用什么样的标准来对万物作出分类，而在于为什么要分类。对儒家来讲，分类本身不是什么目的，而只是因为现象世界呈以五彩斑斓。既然其哲学的基础在于对世界的认识，故必须对这万紫千红的世界作出一解释。然而对自然的解释，目的却不在于自然，而在于为人的价值树立一共同性的源头，所以儒家要从类别众多的物像中抽出一共同性的东西，正如朱熹诗所喻，“万紫千红总是春”。春才是要把握住的东西。而对天主教来讲，分类本身同样不是目的，同样只是因为现象世界的解释是它立论的基础。但与儒家不同，天主教不是要从繁多的世界里抽出一个共同性的东西，而是要通过对万物类的区分来层层上推出一个顶点，以之君临万物。儒家要寻找的，是存于万物中的；天主教所推出的，是超越万物之上的。当然，作为思想过程中所形成的方法，虽然分类同样不是根本的目的，但在儒家，分类本身不构成其理论的必需内容，相反是要跳出的境域，故可大而化之；而在耶教，分类构成了其理论不可少的内容，故须细而言之。

上述的异同，处于对话中的双方，在几番论辩中，当然是清楚的，故双方都没有纠缠于分类。当中士告知利玛窦，儒家“以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内，而与物为一”，旨在劝人为善绝恶（第四篇，第468页）。利玛窦明确指出，这是将物与造物者作了混同，他讲：

夫曰天主与物同。或谓天主即是其物，而外无他物；或谓其在物而为内分之一；或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者，吾逐逐辩之也。（第四篇，第476页）

对第一个观点，利玛窦的批驳是，万物各有其性，如以天主与物同，则混淆物理，抹去了万物的个性差异。显然，利玛窦所着眼的正是万物之异，而儒家却是要在这异中看出万物之同。对第二个观点，利玛窦通过部分与整体比较的方法来推倒。他指出，如天主为物之内分，而作为整体之物应当大于作为部分的“内分”（这内分可作物之本性解），但天主反小于物，这是不通的。对第三个观点，利玛窦指出，物如工具，天主如匠人。匠人通过工具体现出自己的存在，但工具不等于匠人（同上，第476—482页）。

利玛窦的这三个否定，纯粹是知识论上的分析，而中士的观念是关于人的伦理行为的价值来源的形而上问题，并不是知识论所能分析的。故中士进一步从另一个角度对所谓的“同体之同”向利玛窦再作解释，中士讲：

谓同体之同也。曰：君子以天下万物为一体者也，间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物，非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。（第四篇，第484页）

对此，利玛窦以为：

前世之儒，借万物一体之说，以翼愚民悦从于仁。所谓一体，仅谓一原耳。己如信之为真一体，将反灭仁义之道矣。

为什么会这样呢？利玛窦进而解释道：(www.chuimin.cn)

仁义相施必待有二，若以众物实为一体，则是以众物实为一物，而但以虚像为之异耳。彼虚像焉能相爱相敬哉？（第四篇，第484—485页）

这便将天主教的道德观的前设观念，和盘托了出来。按照利玛窦的说法，道德行为必须是一个对象化的行为，如果以万物为一体，道德行为便失去了它所施予的目标，而成为一个虚像，道德行为的道德性也无从体现出来。但是，在儒家思想中，道德行为本质上不是一个对象化、需要依赖一个外在的对象来表现出来的行为，而是一个道德主体内在自足的行为。相反，在儒家看来，一个对象化了的行为，尽管在客观上给对象造成某种有益，但它可能并不是一个道德行为，而可能只是一个功利性的行为。其实，正因为有此区别，所以在儒家，忌言因果，不谈天堂地狱，更不需上帝；而天主教这一切都需要，因为唯有借助于这些，人的行为是否具有道德性，才能够得到非主观的公正验证。

实际上，在上述利玛窦的三个否定中，后两个否定在他的知识论分析基础上，也作了类似的引申。利玛窦强调，如果以天主为物之内分，且问：

天主在人内分，为尊主欤？为贱役焉？为贱役而听他分之命，固不可也。如为尊主而专握一身之柄，则天下宜无一人为恶者，何为恶者滋众耶？天主为善之本根，德纯无渣，既为一身之主，犹致蔽于私欲，恣为邪行，德何衰耶？当其制作乾坤，无为不中节，奚今司一身之行，乃有不中者？（第四篇，第478页）

当神圣的价值源头落实在个体生命中后，个体的存在本应是“无一人为恶者”，但现实中却是“为恶者滋众”。这样的难题，同样为儒家所遇到。但儒家没有因此而否定天理在人内分（当天主教的上帝被儒学化理解以后，即是天主在人内分），而是通过性情（在宋明则是理气）分离来加以解释。而天主教是无法接受此观念的，如果天主在人内分，天主便失去了他作为“善之本根”的神圣性，以及作为道德的判定者所应有的公正性与权威性。同样，作为创造者的上帝，如果等同于被创造出来的物，那么“小人穴壁逾墙，御旅于野，非其罪，亦天主使之之罪乎，何以当恶怨其人、惩戮其人乎？为善之人，亦悉非其功，何为当赏之乎”（同上，第479—480页）？对行为作出判定的，与承受这种判定的，势必由天主一身来承担。如此，天主教旨在通过人与上帝的关系的揭示来引导人返归上帝的企图，便只能全部落空。故利玛窦断言，乱天下者，没有比将上帝混同于万物更严重的了（同上）。天主创造万物并君临万物，这是天主教不可动摇的教义。

弄清楚了“上帝为万尊之至尊”，便可进一步来讲“人品为至尊之次”（第六篇，第522页）。如果说前者利玛窦是直接通过对儒学以万物为一体的否定而得到陈述，那么后者则是以对佛教戒杀生的批驳来彰显的。

佛教的戒杀生，按利玛窦的看法，是因为其有三世轮回之说，即“恐我所屠牛马，即是父母后身，不忍杀之耳”（第五篇，第501页）。佛教的三世说，与天主教之后世论，绝然对立，传教士皆细加批驳，利玛窦亦然。而问题是在于六道轮回的教义，儒家也不能接受，但由轮回观念导引出的戒杀生，在儒家看来，诚可诱人宅心仁厚，在功能上能够起滋养儒家“民胞物与”之胸怀的作用，故可姑且听之任之。与利玛窦对话之中士讲：

轮回之说自二氏出，吾儒亦少信之。然彼戒杀生者，若近于仁。天主为慈之宗，何为弗与？（第三篇，第504页）

由此也足以看到中国文化推崇兼容之性格与方法。兹略申言一二，似也有益于对晚明社会处理天主教的理解。汉唐佛教由传入而滥觞，曾激起中国学者的思考，如何在面对外来文化的冲击下，能够充分发挥出民族固有文化的维模功能，通过对外来文化的删滤，使之成为一种营养资源而被吸入到本土文化之中。中唐韩愈提出的道统观，正是这种思考呈以观念形态的标志，虽然其表象上是斥佛之姿态。由韩愈对“先王之道”的陈述，我们看到，无论是在衣食住行的生活方式上被加以定位的“道”，还是在礼乐刑政之制度上、仁义礼智之意识形态上被加以定位的“道”，其发生与形成，都是人对所在之环境所作出的适应性创造^〔8〕。因此，文化功能的有效性成为取舍一种文化的首要标准。当中国人面对一种新文化时，这种新文化总是以不同的层面介入中国人的生活。虽然这些不同的层面在其自身的文化系统中是互为因果、彼此粘连成一体，但中国人却往往根据现实的有效性的原则，在对其加以消解，使之解构的基础上，或吸收、乃至曲加利用，或搁置、甚而附以排斥。这里，从方法上讲，解构是一关键的手法，唯有此手段，方不会因彼一善而照单全收，也不会因彼一不善而一味拒斥。而所以能行此手段，盖因为立场是以我为主，有效性第一。陈寅恪尝言：

释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。（《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》）

正说明了上述之立场与方法。而陈寅恪所说，“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃“二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也”，洵为明断。与利玛窦对话之中士所表达的不因佛教轮回之荒诞而完全舍弃戒杀生，可谓是陈寅恪所见之精神在个案上的见证。

事实上，这也是晚明社会于意识深处对待天主教的根本精神，前曾讨论过的同情与理解传教士、归化于天主福音的徐光启是如此，即便是对天主教彻底对立的人物，于不经意处亦透露出此精神。且举一例以见之。钟始声于《天学初徵》撰成后，曾寄际明禅师，希望渠能同声相应，与己共辟天主邪说。钟始声甚至以言激之，“彼（指传教士）既专攻佛教，尊者似亦不容默默”云云。然际明于复函中，一方面声称，“接手教，兼读《初徵》，快甚！居士担当圣学，正应出此手眼”；另一方面复言，“今时释子，有名无义者多。藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也”。正所谓“刀不磨不利，钟不击不鸣”是也（《辟邪集》附录）。天主福音固然相悖于释迦教义，且不遗余力攻伐之，但在际明禅师——也就是钟始声自己（详见第五章）看来，天主教对于处在思想裂变中的晚明佛门，仍不失其疗伤去毒之效用，而足可引为佛门之借镜。

但是，利玛窦无法容忍这种基于有效性原则的、在解构后所表现出来的兼容性。他强调：“吾既明证无变禽兽之理，则并著无杀生之戒。”（第五篇，第505页）当然，利玛窦对戒杀生的推倒，并非意味着他对中国人希望藉戒杀生以滋养仁德的要求加以否定。人无疑应当滋养仁德，但不可以通过戒杀生来谋获。因为在利玛窦看来，戒杀生的背后所隐藏着的轮回理论，势必造成人与万物的混同。利玛窦细述了万物与人的关系，他讲：

试观天主生是天地，及是万物，无一非生之以为人用者。夫日月星辰丽天，以我照也；照万色，以我看也；生万物，以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻。百端软暖之物，以安逸我四肢；百端之药材，以医疗我疾病。外养我身，内调我心。故我当常感天主，尊恩而时谨用之。鸟兽或有毛羽皮革，可为裘履；或有宝牙角壳，可制奇器；或有妙药，好治病疾；或有美味，能育吾老幼。吾奚不取而使之哉？（第五篇，第505—506页）

人超拔于万物，而万物为人所用，这正是天主教对人的地位的确认。

利玛窦此一陈述，虽是借着对佛教之戒杀生的批驳而说出的，但骨子里仍还是针对着儒家的万物一体观念的，此不言而喻。如果说在中国的哲学传统中，对高悬于人之上的超自然的意志神，往往是加以虚化而敬而远之的话，那么对人于自然世界中的独特地位的确认，与利玛窦所言，在表面上，甚至在万物为人所用这具体的言语上看，是没有不同的，尤其是先秦儒家。利玛窦借用孟子仁政之说法，转以证明天主教以万物有别于人而为人用的观念，正是有见于此。利玛窦讲：

夫鸟兽草木与财货并行，并用之有节足矣。故孟轲示世主，以数罟不入污池，而斧斤以时入山林，非不用也。（第五篇，第509页）

孟子行仁政，确以养生送死无憾为王道之始，而要养生无憾，丰衣足食乃是最基本的要求（见《孟子·梁惠王上》）。荀子亦不例外，所谓“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”（《荀子·非十二子篇》），这“财（裁）万物”即是此论。

然而细加分疏，则可见到，天主教在强调人尊贵于万物，万物为人所用时，不只是要在现象的层面上替自然生活作客观的白描，而是要在这个素描的基础上，传递出上帝对人的恩宠，人理应感恩于天主的信息。后者是其根本的目的所在。但儒家却不然。孟、荀上述所言，乃纯粹是对人的自然生活作一现实的向往，是充满着世俗情调的，这里不存在着超出人的物质生活的话语。而当儒家转而讲万物与我为一时，其话语之所指，已不是人的物质生活的问题，而是对人的精神问题的处理了。在先秦儒家处，人是整个的人民，而不是自己个人或某个群体的物质生活与精神问题，被认为是同样的重要而加以关注的，孔子是如此，使儒学发生分流的孟、荀也是如此。当他们在讨论这一论域中的问题时，并没有以否定另一论域中的见解为前提，而利玛窦恰是以彼为此，用儒家讨论现实物质生活时的观念，来否定儒家对精神问题的处理。

不能简单地认为这是利玛窦对儒家思想的有意曲解。当传教士进入晚明社会时，弥漫于思想界并充塞于人的头脑的，完全是宋明儒学家的道德话语，先秦儒学那种讨论人的现实物质生活的朴素话语无从听及。以万物为一体来培养人的精神境界的玄言，令儒家圈内中人，亦不免疑窦丛生，更不必讲来自完全不同文化背景中的传教士。宋代儒家将万物一体的精神境界标示出来的最杰出代表，无疑是张载。张载在《西铭》一文中所揭示的“民吾同胞，物吾与也”，成为后来儒家津津乐道的理想。但是，质疑者正于此发难。二程的高足杨时，“便正是疑‘同胞’、‘吾与’为近于墨氏”（《朱子语类》卷第九十八）。利玛窦持有同样的看法，他讲：

吾闻君子于物也，爱之弗仁。今使之于人为一体，必宜均仁之矣。墨翟兼爱人，而先儒辩之为非，今劝仁土泥，而时儒顺之为是，异哉！（第四篇，第487页）

当然，张载的“民胞物与”决非是墨子的兼爱，更不是如利玛窦所言，是“劝仁土泥”。二程与朱熹据理一分殊都作有分辩，朱熹讲：

《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如“民胞物与”，与自家兄弟同胞，又自别。龟山（杨时）疑其兼爱，想亦未深晓《西铭》之意。（《朱子语类》卷九十八）

朱熹对万物分殊的看法，虽然已没有再从先秦儒家长养人民、兼利天下这一开物成务的基点来展开，而完全是限于道德之论域。但是，即便是限于道德之论域，以朱熹的疏解，儒家所谓的以万物为一体，其前提仍旧是对万物有别的确认，并坚持认为，“万物虽皆为天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵”（同上）。儒家所以在确认了万物有别、人为最灵的观念上要来反复强调万物一体，则正如朱熹所言：“万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。”（《西铭》注）显然，在儒家看来，对于人来说，要认识到万物有别、以人为贵，并不困难。困难是在于，人往往会循着此一认识，而封囿于一己之私，使人的存在淹没在自然生命的原初状态。因此，必要将我与非我——不只是通过其他的人，而且是要通过整个的存在世界的隔阂冲开，人的生命便在这种冲开的过程中融入整个世界的存在之中，人的存在的真正意义在这种万物一体的境界中获得。张载尝将这个“冲开”称之为“大其心”，他讲：

大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。（《正蒙·大心》）

朱熹进而申言道：

苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。（《朱子语类》卷九十八）

因此，以万物为一体，决非是对客观世界之认识，而恰恰是在认识了客观世界之本来面目后所作出的反向超越。

这便清楚地凸现了天主教与儒学的异同。天主教坚决拒绝在人与物之间画等号，是为了阻止人堕落为禽兽；儒家立意要达到人物合一的境界，是为了促使人远离于禽兽。目的都一样，正如李之藻所谓“东海西海，心同”。但是所不同者，却非他所言，“特言语文字之际”（《天主实义重刻序》），而真的是“理”有所不同了。以天主教的理路，人是上帝按照自己的形象而创造出来了，万物是上帝为了人而创造的，因此上帝永远在人之上，人必须也只有在感恩、热爱并服务于上帝时，人才完成了自己存在的目的，目的与意义是在人生之外的。而以儒家的理路，人与万物同为天地所生，原无本质的区别，因此人要使自己的存在获得意义，就必须也只有使自己在体会自己、体会万物的过程中来建立和完成，目的与意义是在人生之中的。那么，人究竟如何明白这道理呢？在天主教，是依靠上帝在人的生活中的不断显灵；而在儒家，则是依靠人对于内在良知的永远感悟。毫无疑问，坚信上帝存在、坚信良知固有，信，乃是他们共同的前提。至于论证，无论是诉诸知识，还是诉诸心理，终究只是圆其所信而已。在且仅在此意义上，儒家被称为儒教，应当是可接受的。

然而，人终究原初是动物，上帝的显灵、良知的自觉，并不足以保证人不堕落为动物。事实上，基督教虽然认为，上帝以自己的形象创造出的人，本来是善的，但是人却滥用了上帝赋予人的意识与能力，背离了上帝而堕落。晚明思想的裂变所带来良知性情化，以及社会生活中的道德失范在当时人看来，正可谓人的动物化。天主教所以引起晚明社会的关注，震激一时之人心，就在于其教义之目的，也是与儒家一样，使人不成为动物，而在儒家的手段——良知自觉——失效之际，天主教的独特手段，或能表现出整饬人心的作用。这个手段，便是天主教的后世论。