西学与晚明思想的裂变：证明灵魂永恒

利玛窦关于灵魂不朽的证明，与其西方思想史上的前辈们一样，涉及了许多的经验领域中的生命体会，而并非完全诉诸形而上学的分析，尽管这种分析构成了他的证明的重要基础。灵魂不朽的基本理论前提是身心的二元性，在西方思想史上它是以一种哲学思想被柏拉图首先加以系统阐释，而后为基督教所接受的。柏拉图强调，人的肉身是属于由具体的事物所构成的感性世界的，肉身与万物一样，其本质是有生有灭。但是具有理性能力的灵魂却与永恒不变的“共相”相关联，因此灵魂是不朽的。这个灵魂不朽论的证明，除了诉诸神话的、经验的以外，在哲学上的证明主要是两个：第一个见之于《斐多篇》，是从物的构成上来证明。以为凡是有生有灭者，必定是一种复合构成的事物，其最终会被构成这一事物的内在组成部分所分解。灵魂不是复合性事物，因此不朽。第二个载于《斐德罗篇》中，是从物的运动（实质上也就是从生成的角度）上来证明。强调凡是一事物的运动是由其他事物的推动引起的，尽管该事物同样能使他物运动，该事物仍将不可能永远存在。只有自身运动者才会永不停止运动而长存，灵魂即属这样的实体。利玛窦主要引用了《斐多篇》中的论证。其实这已成为天主教的一个经典性的论证。利玛窦说：

欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物。凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起。物无相悖，决无相灭。日月星辰丽于天，何所系属？而卒无残灭者，因无相悖故也。凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也。气性湿热，则背于土，土性干冷也。两者相对相敌，自必相贼。既同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐竞，但有一者偏胜，其物必致坏亡。故此有四行之物，无有不泯灭者。夫灵魂则神也，于四行无关焉，孰从而悖灭之？（第三篇，第432—433页）

以是否聚散来证明一个存在者是否有生有灭，这一思想对于中国人来说并不是无法接受的。只是问题在于，按照儒家的看法，灵魂这一存在也是气化的产物。《朱子语类》卷三载：

问：“性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，气而已。所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。若理则亘古今常存，不复有聚散消长也。”曰：“只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。”

而天主教不以为然，艾儒略有一段清楚的说明：

敝土性学，气者四行之一，顽然冥然，弥漫宇内，全无知觉。在物则为变化之料，在人则为呼吸养身之需，是非所谓灵性也。（《三山论学记》，《天主教东传文献续编》（一），第470页）

显然，这里不存在中西思想方法上的不同，区别仍在于思想立足点上，即对人的理解。儒家只是将人的灵魂视为自然生命的一部分，与肉身无本质区别，人之为人的本质在于“理”（性），自然生命有生有灭，而理生生不穷；而天主教以为，人的自然生命内的灵魂即构成为人的本质所在，就是不朽的。

回到利玛窦的论证。以柏拉图的四行复合来解释物的构成，与前此利玛窦以亚里士多德的四因说来解释物的构成，表现出了不同的理论特征。按照四因说，在构成物的四因中，“模”与“质”被理解成构成物本身的内在因素，而“作”与“为”是存于物之先、之外的，并且在最终的意义上，动力因与目的因可以被归结于形式因，即模。因此，对物的构成的解释，应该以模与质来说明。但是当利玛窦沿用柏拉图《斐多篇》中的论证时，因为着眼点是在物的生灭，故以恩培多克勒的四根说（水、土、气、火）来解释物的合成时，实际上只是在分析质料的聚散，并没有涉及形式因的问题。这样，“于四行无关”，即与质料无关的灵魂便只能被理解成纯粹的形式（模）。换言之，当对事物进行静态分析时，四因说得到运用；而当对事物进行动态分析时，只着眼于质料的分析，形式与质料在这一论证中，是被完全分割了的。当然，由上述亚里士多德的实体思想知道，所谓的形式，其实也就是“是其所是”，即构成个体的普遍本质，其本身也就是实体。因此与四行无关可被理解成纯粹形式的灵魂，在西学中本就是被解释成独立自在的实体的。由此可意识到，天主教在晚明的传播中，其理论的运用在表面上或有不同，但本质上却相通无碍。

然而，利玛窦的这个论证也是明显存有问题的。灵魂固然不是由水、土、气、火复合而成，是一个单一的实体，但作为魂之下品、中品的生魂、觉魂，同样是非复合而成的实体，为什么却要与人魂相区别，只将人魂视为灵魂呢？对此，与利玛窦进行对话的中士看得很清楚，故有疑问：

神诚无悖也。然吾乌知人魂为神，而禽兽则否耶？（第三篇，第433—434页）

这就迫使利玛窦必须回过头来进一步来对人魂作出说明。

为此，利玛窦从六个方面加以详述。兹略举其概。其一，禽兽之魂只能恒为肉身所役而堕落，只有人的灵魂能为一身之主，使肉身听命于灵魂之意志；其二，一般之物，仅有一心，而人兼有兽心与人心两者；因此也有二性，形性与神性。兽心与禽兽无别，人心与天神相同；其三，凡物之好恶，与性相称。禽兽所好，惟在有形之肉身的安逸；而人虽有肉身之求，但以无形之德善罪恶之事为重。能将两者兼而有之者，只有灵魂；其四，只有人魂能超越对象之形表而构成关于对象的抽象意识；其五，只有人魂能对真、善这些无形象的问题，以及鬼神作出清楚的分辨；其六，只有人魂能通于无碍之境而无所束缚，并能反观诸己，知己本性之态。（第三篇，第434—440页）利玛窦对于人魂的陈述，可以归为两点：一是人魂的本质，前三条所讨论的内容；二是人魂的功能，为后三条所强调。这两点正与上文所述及的利玛窦所理解的灵魂的三点特性中前两点相应（第三点是强调灵魂不灭），不同的只是此处重在通过比较来将人魂的本质与功能更明晰地凸现了出来。

魂魄结合而构成了现实的个体生命，这是利玛窦曾述及的灵魂所具有的一个特性。但是共存于生命中的魂魄，其彼此间的关系如何，则是利玛窦在此所要强调的问题。如果单纯地指出生命是由魂魄结合而构成，那么这生命并不能只为人所有，禽兽亦如此。因此通过比较来作出区别，诚属必然之举。按照天主教的思想，灵魂作为单一的实体，它的存在是自足的。虽然与肉身的结合，是它的特性，但它不因为这种结合而依附于肉身，而是通过与肉身的结合使灵魂成为肉身之主。生魂与觉魂，却是“囿于形，根于质，而随物生灭，所谓有始有终者也”（《三山论学记》，《天主教东传文献续编》（一），第472页）。由此可知，魂之是否囿于形、根于质，是魂的本质的标志。这个标志在形式上固然是看魂为肉身之主，还是反之；在内容上却是以德善罪恶之观念的有无为分界的。

这里，天主教关于人与禽兽的区别认识，与儒家关于人的观念已是很近了。利玛窦所谓的惟人兼有兽心与人心，及其“所发不一”，足能使人联想到朱熹《中庸章句序》中的那段关于人心与道心并存于一心的名言。需要说明的是，儒耶在用语上有所区别。朱熹所谓“人心”，正是利玛窦所言“兽心”；而利玛窦的“人心”，朱熹是别立名为“道心”的。由此用语上的区别，实也能看出，儒家一般所说的“人”，只是在生物意义上使用的。朱熹讲：

心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。

此处之“心”，与天主教的“灵魂”，似可比拟，因为心在儒家是具有主宰之意的。朱熹确认心的认知功能的存在，即“虚灵知觉”，但是这种功能对所有人是一样具有的，不同的只在于其所知觉的内容有别，从而区分出了人心与道心。人心是因为它“生于形气之私”，正如利玛窦所说的兽心“恒为身之所役”，肉身主宰着心的功能发挥。道心则源自真正的人的本性，这里的人不是纯生理意义的人，而是如利玛窦所强调的那样，是具有德善罪恶之观念的人。这个真正的人的本性，在天主教是来自天主，故与天神同；在儒家则是天理随气化而落实于人身的结果。凡为人者，作为不只是自然生命意义上的人，人心固然有，但道心决不可无，且须使道心主宰肉身，使人心每听命于道心。由此可见，一旦落实到道德这个基石上，天主教关于灵魂本质的认定，与儒家所谓的道心，是可以作同等观的。

但尽管如此，儒家在道心与人心的关系上，与天主教处理灵魂与肉身，仍然是有所区别的。虽然宋明儒学着意于张扬天理与人欲的内在紧张，甚至是对立，但落实于现实的生命，道心并不是与人心完全分离了的。在宋代儒学的发展中，张载曾因为从气化上论人，而将人性分出了气质之性与天命之性，并存在着使之对立而裂人性为二的思想倾向。朱熹虽然高度肯定了张载的理论贡献，但同时也极力纠正张载裂人性为二的观念。朱熹强调人性只是一个，即气质之性，只是这气质中含有天命之性。因此天命之性的培养与成就，并不是建立在与气质之性的对立上。人作为自然的生命，现实的感性存在及其满足只要是在适度而不过分的情况下，是正常而必需的。因此“人心”并不意味着邪恶。朱熹讲：

人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。若便说作人欲，则属恶了，何用说危。（《朱子语类》卷七十八）

而在天主教，灵魂与肉身是截然二分、对立的。肉身的要求是与罪恶联系在一起的，魂只要存于这样的肉身之中，其实质便是人的堕落。与天神相同的灵魂本质上是独立的实体而与肉身相分离对立。儒耶的这种对现实人的不同认识，同样决定了两家取不同的人生拯救路向。儒家不认为真正的人的成就，要通过厌弃现实的生命来完成。在儒家这里，作为真正的人的存在，实质上是被还原为现实的人生的。天主教则不然，真正意义上的人的存在，只有在现实人生的毁灭以后，才可能真正开始。所谓“现世者，非人世也，禽兽之本处所也”（第三篇，第427页），即是此观念的表白。

实际上，儒家与天主教在对道心（灵魂）的认识上，最大而直接的分歧，不是在灵魂（道心）的功能所指向的德善罪恶这些观念上，而主要在其所具有的功能本身。这不是说，儒耶在对心（魂）的功能认识上有什么不同。诚然，在对心（魂）的功能的分疏上，天主教所基于的西学传统，要自觉、细致且清晰得多。利玛窦在后三点中即将魂的功能概括为能思考非物象的价值观念、形成超越形表的抽象概念和反观诸己。但是不能否认，孟子所言“心之官则思”（《孟子·告子上》）、荀子所示“心有征知”（《荀子·正名》）、朱熹所谓“心之虚灵知觉”，无不表明在中国哲学的传统中，对于人所具有理性认知能力的“心”，是有所了解的。至于心的反观诸己的功能，更为道德自觉中所重视。甚至，中国哲学中所始终强调的内省，并不能只限于作道德的反省来理解。儒家与天主教对于心（魂）之功能的处理的根本不同是，天主教专将具有这些功能的魂认作是人有别于禽兽的标准，将人首先在自然生物意义上与禽兽作出区分；而儒家则将这些功能视作人作为自然生命的一些特性而已，正如草木有草木之特性、禽兽有禽兽之特性一样，人与万物的区别不在于人的自然生命具有何样的功能，而在于具有了这样功能的人的自然生命是否具有社会性的价值认定。天主教在传播中当然意识到了这种认识上的分歧，而要解决这种分歧，在对人的认识上取得认同，自然就必须分辨清楚人与万物的关系。

除了形而上的哲学论证以外，利玛窦关于灵魂不朽的更多论证是诉诸经验的。事实上这也是晚明天主教传教士最常用的方法。在《天主实义》第三篇中，利玛窦共提出了五个论证。

第一个论证是从正反两方面展开的，正面的论证是：“人心皆欲传播善名而忌遗恶声”（第440页），人之骨肉归土，不免朽化，如灵魂亦随死销灭，何必劳心以求善名？故灵魂常在不灭。反面的论证是以中国传统的祭祖习俗为条件的，其证如下：

彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾事死如事生、事亡如事存之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳。（第441页）

这条证明不只是关系到灵魂不朽的论证本身，更涉及中国传统的价值观念在行为中的贯彻问题，因此非常重要。利玛窦在随后引儒家经典来证明中国古来传统即以灵魂为不朽（见第四篇，第450—452页），其实不外是此一证明以另一种形式——藉经典权威来加以证明——表现出来。后来艾儒略在福建传教时，也反复借用祭祖以说明灵魂不朽（见《三山论学记》）。

第二与第三个论证，在思路与论据上几乎是一致的，都是通过人与动物的对比，来指出人有超越现世的要求，以证超越肉身的灵魂的长在。在这两个论证中，利玛窦以为，动物所求，“不逾本世之事”。而人心广大，本世之荣华富贵，均不足以令其满足；人“冀爱长生，愿居乐地，享无疆之福”；更有甚者，“不以今世为重，祈望来世真福”。（第442页）故知肉身虽可灭，但灵魂永存。

第四个论证以人的情感为论据。利玛窦讲：(www.chuimin.cn)

人性皆惧死者，虽亲戚友朋，既死则莫肯安意近其尸。然而猛兽之死弗惧者，则人性之灵，自有良觉。自觉人死之后，尚有魂在可惧，而兽魂全散，无所留以惊我也。（第四篇，第444—445页）

以中国哲学的传统，恐惧是属于七情中的一类，并且，情与性是被严格地分而论之的，尤其是在宋明时期。利玛窦在用语上没有作明确的区分，而是笼统地以“人性”来表示情感，这是他与中国哲学的传统完全不同的地方。

第五个论证是建立在福善祸恶的报应观察上的。按照天主教的信念，“天主报应无私，善者必赏，恶者必罚”（第445页）。但现世中缺乏这种对等性，此说明身后应当有灵魂存在，以接受天主的赏罚。

以上五个证明中，前三个证明（第一个证明中的反证除外）可以大体上归为一类，涉及心理学中的动机问题，并且直接反映在需要种类与满足方式的分析上。如果具体到人的需要及其满足这一心理问题来看，第五个证明也可归入此类，但利玛窦在这个证明中主要依靠的是非真实性的前提观念，因此实超出了心理学的范围。第四个证明则关系到情绪心理学。

按照心理学的理论，动机是个性需要的表现。人的需要与动物的需要所存在着的基本区别在于，在动物的需要中直接把自然物品作为它的积极性的刺激，而人的需要则具有社会一个人的性质，表现出由低向高、由自然而文化的层次性。毫无疑问，利玛窦的经验论据正确地描述了这些心理现象，问题出在对这些现象的解释。人的动机的主要组织原则，是需要按力量的强弱排成等级的。一般情况下，在较强的需要（自然需要）得到满足以后，较弱的需要（文化需要）就会出现，而人的文化需要是与社会环境存在着互动关系的，在种类与强度上都是无法限定的。此外，当较强的需要遭到强行或有意放弃、压抑时，较弱的需要会首先得以表现出来^〔2〕。显然，这些正常或偶发的心理现象并不足以、更不会必然引起灵魂不朽性的意识产生。如果以需要满足的心理学视角来看，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，其实就是人的正常需要层次的揭示；而“有恒产则有恒心，无恒产而有恒心者，唯士为能”，则表明了对特殊动机（以中国固有的术语便是“志”）存在的确认。因此，利玛窦以人的需要现象的分析来证明灵魂的永存，实只是他受制于自己意识中已设的宗教前提观念的结果。而在利玛窦的第五个证明中，这种前提观念则被直接充当论据应用于论证中。

人的动机可具有不同的心理形式，各不相同的心理形式及其对象化，能以不同的方式来满足人的需要。其中幻想即是典型的心理形式，它依靠想象来创造出人所希望的事物形象，而这些形象能维持和强化人的价值倾向。天主教关于后世情景的描述，正是基于人的这种心理现象，后世论以后世的果报支持了人的福善祸恶信念，在这点上，佛教亦然。但后世只是想象中的真实，以此以及所谓的“天主”作为前提来论证灵魂的不巧，则完全不属于心理现象的分析，而纯是宗教教义的自圆其说罢了。但是由此我们能意识到，在天主教的灵魂论证中，后世论是不可分割的教义；而且对灵魂的不同处理，必然会影响其后世论的具体描述。这点由后文将要讨论到的天主教对佛教轮回学说的批判可一目了然。

至于以恐惧情绪为论据的第四个证明，利玛窦显然是将人的情绪反映简单化地处理了。在作为现实有机体对积极或消极刺激所产生的直接后果的情绪中，恐惧究竟是先天的还是习得的，或者先天与习得的比例关系，并没有一个确定的答案，因为在刺激—反应的过程中，中间变量起着非常重要的作用^〔3〕。之所以要把这个问题特别地标出说明，是因为诉诸人的情绪来论证人性，在儒家哲学的核心理论中也具有重要的地位。众所周知，孟子关于性善论的关键性证明是通过对人乍见孺子将入于井时的怵惕恻隐之心的体会与分析来完成的（见《孟子·公孙丑上》）。事实上，在孟子处，这种怵惕恻隐之心的先天性同样不必然充分。上文曾讲到，利玛窦笼统地以人性来指示情感，与中国哲学性情分明的传统有别。但是这种概念上的不同，并没有完全造成思想方法的不同。天主教对人性的内涵理解，因其宗教性而表现与儒家不完全相同，但主要仍是从道德上来理解，却也是无可怀疑的。道德意识作为一种人类群体化后于历史中培养起来的精神，在本质上是人类自我注入的。一种由外注入的精神如果不能内化成人的生命的自然需要，则这种精神对于人的生命，终究只是外在的枷锁。在儒家，自孔子起，以仁的思想的标举，将外在的礼内化成生命的本能，由道德返回情感以求确认，可以说是一个基本的思想路数。而利玛窦藉恐惧以见证具有道德性的灵魂的存在，在思想方法上诚表现出一致性。

当然，指出天主教与儒家思想方法上的这种一致性，并不意味着儒耶在价值来源的认识上就一样了。事实上，作为一种道德意识的自觉建立，无论是儒家，还是天主教，都是同时通过双向展开来标举价值来源的。一个维度是将道德意识本体化以求其神圣性。儒家固然标举仁的旗帜，强调道德意识的内在化，但决不否认价值有超越人世的来源，宋儒必要将“理”与“天”合而成为“天理”，根本的原因即在这里。天主教在这一维度上自然发展得更充分。另一个维度是本体化且神圣化后的道德意识复又归落于人的情感，以求其合乎人情的自然化。上文对天主教和儒家以情感见证人性的思想方法的揭示，就显出了二者在这一维度上的共同性。但是，任何一种价值系统都有这种双向的思想展开，然而倾向毕竟是会有区别的。儒家无疑在后一个维度上表现得更充分，而天主教则恰相反。如果天主教对具有道德性的人性的全部建立，与儒家一样，主要以返归情感来完成，则不会以肉身与灵魂为根本对立，并在这种对立中来强调人一定要于现实生命外来另求一种存在。

五个证明中真正突破了心理经验的体会与主观意向性很强的分析，而触及了中国人的现实行为，并因此显出其重要性的，是利玛窦对于祭祖的考察与解释。祭祖这一中国社会普遍存在的行为，其客观性是自明的。同时，祭祖又不同于佛教的礼佛。佛祖虽然曾经是凡人，正如传教士所点出的那样，他毕竟已被非人化地处理，在形式上是作为神而得到崇拜的。相形之下，祭祖仪式中的祖先，却没有被加以神化，而完全是以完整的人的身份得到礼奉的。因此，问题便自然地呈现出来。如果人的肉身消散后，灵魂亦不复存在，则上上下下的祭祖，便不能被合理地解释。事实上，利玛窦所说的“童子空戏”所具的荒诞性，对儒家贬抑后世的无神论是很有挑战性的。《朱子语类》卷三中所载的关于祭祖现象的多条讨论，充分说明了这一点。按照朱熹的解释，人是气化之物，具有虚灵知觉功能的魂也是如此。因此人死之后，构成人的气自然散尽。而后人之所以要祭祀祖考，全是因为造就祖先与后代的气略有相通，只要后人祭祀之心诚敬，便能使造就祖先之气重新聚合，与自己相感应。朱熹讲：

毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。（《朱子语类》卷三）

显然，朱熹是在强为之说，所以他总是要补上一句：“此事难说，只要人自看清。”

尽管朱熹的诠释不尽如人意，但祭祖中“诚敬”的特殊要求，多少也已透露出祭祖仪式中所含有的主体修养功能。祭祖作为一种特殊的仪式，在儒家看来，其所注重的，与其说是告慰逝去了的祖先的灵魂，毋宁说是现世中的人的自我精神的锻炼。后来学者如梁启超，也曾以崇德报功来解释祭祖，同样不以为灵魂真的存在。事实上，孔子所言“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），已很明显地表达了神道设教的意识。在这点上，荀子讲得更清楚：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。（《荀子·礼论篇》）

然而按照对祭祖仪式的士君子与百姓的二重性理解^〔4〕，祭祖虽然在儒家思想中被处理为道德上的修养手段，但在民间似乎仍存在着祖先灵魂永在的观念。这里，我们需借助人类学的考察来作进一步的分析。因为思想史的文本所提供的信息，常常因为它已将历史中的实际行为过程抽象成一个行为本身，而使得对行为理解的信息很不完整。

在人类学家对中国祖先崇拜的一般结构的勾画中^〔5〕，有两点是颇值得我们注意的。一是被祭的祖先被不断取代；二是被祭的祖先几乎是一个男人的世界。所谓被祭的祖先被不断取代，是指：“随着世代的演进，新的灵牌自动增加到家庭世系上，但是旧的则被移走，因为灵牌所特别代表的，只有大约三到四代。淘汰下来的灵牌被焚烧或埋葬在它所代表的那个人的坟墓旁。于是，从原则上讲家庭祖先崇拜就按照一种周期循环运转：最年轻的活着的一代在设有祖先灵牌的供桌前礼拜以上大约四代死者。这是一种建立在中国人关于父系亲属的核心部分是由父系的‘五服’——五种丧服等级——所构成的抽象观念之上的宗教关系。”（弗里德曼《中国家族的仪式状况》，《20世纪西方宗教人类学文选》，第873页）弗里德曼虽然将这种祭祖仪式称为宗教关系，但是它的世俗功能显然更为强烈。祭祖并不意味着子孙们真的以为祖先的灵魂还存在，而是藉此来促成家族的团结，情感上的因素还是次要的。以高祖父为最高的祭祀对象，下统曾祖父、祖父与父亲，由此所涵盖的家族，对于主祭者来说，便已是整个五宗了^〔6〕。如果不是以整个宗族的和睦团结为根本目的，则不必对四代死者共同加以供奉；而倘若以灵魂为永存，则虽为远祖也不应弃而不供。实际上，祭祖的世俗功能在另一点，即被祭的祖先几乎是一个男人的世界，可以看得更清楚。如果祭祖的功能真的是在承认祖先灵魂永存的观念上追求精神上的感应，那么祖先们的妻子的灵牌便不应该被大部分排除在供桌以外。按照艾儒略的解释，因为男身与女身有别，天主之赋人灵魂，有迟速之殊（《口铎日抄》卷二），但与肉身分离了的灵魂并不因为曾所寄挂的肉身的性别而应有不同的对待。然在中国的祭祖传统中，这种性别区分是非常普遍的，因为“宗祠不仅仅是体现父系亲属关系的场所，它还是父系社会政治生活的所在地，而在这种生活中，妇女是没社会地位的”（弗里德曼《中国家族的仪式状况》，第884页）。

毫无疑问，祭祖所具有的现实功能对于浸淫于这种仪式中的中国人来说，是有清楚的潜意识的，尽管在意识的层面上很少去理会它。因此，当利玛窦希望藉中国传统的祭祖来证明灵魂的永存，对于晚明中人，虽不足以分析来作学理上的否定，但在意识上恐怕是不可能接受的。相比较而言，利玛窦诉诸经验，尤其是诉诸情感的证明，对于中国人可能更具说服力，因为这种证明方式更接近于中国人所习惯的儒家思路。

除了上述利玛窦诉诸经验的五个证明外，关于灵魂不随肉身消亡而永存，后来艾儒略还作有另一个诉诸经验的证明。他讲：

设使人之精气与灵明为一。凡人之精气强壮，则其灵明才学，亦宜与之强壮也；人之精气衰弱，其灵明亦宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学，反为衰弱；至气若衰老，其灵明之用，义理之主张，更觉强壮也。当知所谓魂也者，乃生活之机，运动灵觉之用也。（《三山论学记》，《天主教东传文献续编》（一），第471页）

艾儒略通过将肉身与灵魂的功能区分开来，来说明灵魂不随精气之消散而无有。他的前提是正确的，肉身与灵魂在功能的发挥上确实不存在着必然的同步性，但这个前提或能证明灵魂可以脱离肉身来发生作用，却推不出灵魂的功能永不衰竭的结论。实际上，艾儒略这个证明，回到了以灵魂为独立的单一实体来证明其永恒的论证思路上。因为这个思路，同时也因为他以功能来说明实体的存在，故使我们联想起康德在《纯粹理性批判》中对孟但森心灵永存证明的驳斥。康德讲：

彼（指孟但森）未见及即令吾人承认心灵之单纯性质，即承认心灵不包有杂多彼此并立之组成分子，因而无延扩量，顾吾人仍不能否定心灵（为任何其他存在以上之事物）有强弱量，即具有“关于心灵所有一切能力”之实在性度量，亦即关于构成其存在之一切事物之实在性度量，以及此种实在性度量，经由一切无数更小之度量而可减弱者。所假定之实体——其永恒性尚未证明之事物——能以此种情状转变至无，此固非由分解，乃由逐渐丧失（衰退nemissio）其能力，即由衰弱（如容我用此名辞）以至于无。盖意识自身常有一度量，而量则常容减弱者，此同一之事例自必亦适用于其意识自我之能力及一切其他能力。故仅视为内感对象之“心灵永存”仍未证明，且实为不可证明者。（第277页，商务印书馆1960年版）

很清楚，即便灵魂是单一性的实体，其功能不依赖于肉身，但它仍具有强弱的度量，因此灵魂会因功能衰弱以至于无，最终消亡。如果沿着康德这个思想前进，人只能被理解成有限的生命形态，无论是肉身还是灵魂。按照约翰·希克的总结，肉一心分离的二元论在进入20世纪以后，越来越受到批判，人在很大程度上是他所呈现出来的有血有肉的生命，并不是可与肉身相分离的永恒存在的灵魂，而这一理解在专研《圣经》的学者看来，是有根据的^〔7〕。

事实上，虽然晚明时期的中国人在理论上没有康德这样的清楚分析，但不以身心为二，首先在自然形态上来认识人，进而赋予人以社会的内涵，并最终在这个内涵上来确立起人的形象，确是普遍的观念。叶向高对艾儒略曾有一问，即很好地体现出中国人的身心合一论，他问：

天地之间，不离顺逆二境；人之阅世，不离苦乐二情。然当苦乐之遭，而身受之者，以其有五官百骸之用，故耳司听，目司视，口司啖，鼻司嗅，四体司觉。死则一具白骨，立见僵仆。形躯无所受，苦乐无所施，神虽不灭，安见朽腐归土，又别有苦乐可受哉？（《三山论学记》，《天主教东传文献续编》（一），第473页）

以这样的观念来看人，在原初的意义上，人与万物当然没有本质的区别，离开了肉身的灵魂也不具有真正的意义。因此，天主教对灵魂的诠释，以及灵魂永恒的证明，必须通过对具有着灵魂的人作出进一步阐述，才能使其教义完整地呈现出来。这进一步的阐述，就体现在传教士对儒家以万物为一体思想的批判，以及天堂与地狱的后世论陈述中。